技术的“自然选择”——莱文森媒介进化论批评

技术的“自然选择”——莱文森媒介进化论批评

胡翌霖©

(北京大学哲学系,北京 100871)

 

摘要:莱文森继承了媒介环境学的传统,但流于肤浅。他认为传统的技术批评家们只注意技术的弊端,而没有从演化的视角评估技术。莱文森认为技术在初生阶段所带有的弊端将在演化的过程中被淘汰或补救。但莱文森的进化论面临三个问题:谁在进行选择?何以选择?选择的结果如何评估?对这三个问题,莱文森的答案都是“自然——人性”,但他错误地设定了某种前技术的“自然状态”的人性,未能贯彻媒介环境学从生态整体考察媒介的基本立场,没有意识到价值标准也存在范式革命。

关键词:莱文森; 媒介进化论; 自然选择; 媒介环境学

 

引言

保罗·莱文森是麦克卢汉和尼尔·波斯曼的学生,是当今“媒介环境学”的领军人物。特别是,由于何道宽教授的大力引介,他在中文学术界也有了不小的影响。

那么,作为媒介环境学的发扬者,作为芒福德、埃吕尔、伊尼斯、麦克卢汉、波斯曼等前辈学者的后继者,莱文森要把这一学术传统引向何处呢?我认为,莱文森所指引的方向是恰当的,但他具体的批评和观点却值得商榷。

所谓“方向”,指的是某种媒介史与媒介哲学相结合的学术路径。在这方面,莱文森继承了从芒福德到麦克卢汉的整条媒介环境学的传统,并且试图以一种“媒介—知识进化论”把哲学与历史融会贯通。

但具体而论,莱文森急于批评埃吕尔等人的技术悲观主义,但并未充分消化前辈们的深刻洞见,导致其“进化论”学说和技术乐观主义流于肤浅。

对悲观论者的批评

莱文森不同意埃吕尔为代表的批评家对技术的敌视态度,认为他们只盯着技术的弊端。他提到:“我们看到媒介批判里有一个普遍的错误,我称之为‘埃吕尔式的错误’,因为它贯穿埃吕尔的著作,这一错误好比是在飞蛾孵化之前就批判其幼虫……显然,媒介支配我们的观点使人看不见从一种技术到另一种技术的媒介演进,而且使人看不见一种媒介发展的不同阶段。”[1]:94

莱文森指出,应从整个演化史的角度评价技术革新,新的技术总有弊端,但随着历史的演化,这些弊端将得到不断的“补救”。他说道:“一切技术进化都有得有失,实际上一切进化都是利弊皆有的交易。……然而,理性使我们能超越得失皆有的困境……因为我们能评估利弊,也许能发明并运用新技术即补救性媒介,借以改良得失的平衡,使之对我们有利,哪怕是微弱的优势也好。”[1]:5

值得补充的是,在莱文森看来,“理性”的作用一般不是在新技术的“发明”环节,而在于“选择”的环节。莱文森认为,知识和技术的发展类似于生物进化,大致分为生成(变异)——批评(淘汰)——传播(繁衍)三个阶段[2]:3,而新“变异”的发生往往是盲目的,莱文森引用柯斯勒(Arthur Koestler):“大多数最重要的科学发现达成的方式使我们联想到‘梦游者’的表现”[1]:52

莱文森所批评的“埃吕尔式的错误”就是只盯着新技术的初生阶段而指责其弊病和盲目性,但没有注意到这些弊病会在优胜劣汰的选择过程中被剔除或补救。而且在这个环节,对技术的选择是由理性的人所主导的,他说道:“无论是好是坏,人的指引对一切技术都具有决定性的作用。由此可见,一切技术在我们的手中都是各种形式的刀子……它证明以下观点的荒谬:技术是自主的,其本性是人不能控制的。”[3]:130

乍看起来,莱文森似乎背叛了整个媒介环境学派的立身之本——“媒介偏向论”,而退缩回某种认为技术是“双刃剑”的,平庸而肤浅的技术中性论上来了。特别是当我们看到他诸如“饥饿的猎人用枪来打猎以便果腹,枪就用于好的目的”[3]:129这样的言论时,一定会大跌眼镜。但平心而论,莱文森也不至于如此浅薄,我们始终要把他的主张放在整个技术演化史的视野下看——比方说,一把大砍刀显然不是中立的,它更倾向于被用来杀人而非切菜,但随着制刀技术的演进,通过在人类历史中长期的选择和淘汰,把刀用于更好目的的那些倾向将会得到更多的繁殖,而坏的倾向将得到抑制或补救。因此评估刀这一技术不能光看它运用在战场上的原始形态,还要看到从大砍刀到切菜刀这样一条完整的进化谱系。

但埃吕尔等批评家也并非没有看到技术的改进和演化,埃吕尔指出:“对于某个技术麻烦,它的每一种解决方法都只能在其总体上加强技术系统。”[4]:121这一点莱文森也会同意,只不过整个技术系统的加强在埃吕尔看来意味着对人类的日益压制,而莱文森看来则是人类知识和理性的日益进步。“演化论”的视角并不必然导出“进步”的结论,反而,自然选择的演化图景原本似乎是残酷而盲目的,莱文森如何能够肯定演化的方向总是美好的呢?

我们需要更细致地考察莱文森的“进化论”,鉴于“自然选择”是达尔文进化论的核心概念,于是我们可以问:在莱文森的技术进化论中,谁在进行选择?何以选择?选择的结果如何评估?对这三个问题,莱文森的答案都是“自然——人性”,或者说“人的自然”。

谁选择技术?

我可以用枪杀人,也可以用枪打猎;我可以选择买把大砍刀,或者买把菜刀。在这个意义上,我显然可以对技术进行控制和选择。但恰恰是把技术问题放到总体演化的背景下看的时候,这种一时一地的控制和选择失去了意义。埃吕尔说道:“人成为主体而非客体的……条件是他必须对技术发展进行控制。所有人对此大概都会同意,但它事实上完全无效。比问题‘如何’更令人感到棘手的是‘谁’的问题。我们必须具体而实际地自问,到底是谁能对那些为技术辩护的价值进行选择,并对其进行控制?”[4]:124

究竟是官员、技术员、学者还是科学家,在对技术进行选择呢?都不是。所有的人都处于一个总体的社会系统之下,从演化史的宏观视野看,是整个社会在选择技术。但问题在于,这个社会体系本身也是技术主宰着的——即埃吕尔所说的“技术社会”,芒福德所说的“巨机器(Mega-Machine)”,海德格尔所说的“集置(Gestell)”或波斯曼所谓的“技术垄断(Technoply)”。埃吕尔说道:“人类自身试图发明手段控制其技术,并通过在这些技术之间进行选择,使它们服从于他自己的目的。选择和目的都建立在信仰、社会先决条件和神话的基础上,后面这些都是由技术社会决定的。”[4]:121

这些技术批评家不约而同地把现代社会看作由技术的逻辑所决定的巨型机器,人们服从于技术所安排的角色,个别人的逆流而动在整体上不过是些磨损或噪音,人在技术面前不过是一些被动的螺丝钉。

莱文森也并不强调个人的力量,在他那里,选择技术之“谁”也并不是具体的个人,而似乎是一个大写的“人”或“理性”。莱文森可能会说:即便个别的人总是受制于整体的技术环境,但这个技术环境同时又是由“人”选择的。

那么这个抽象的“人”的选择难道不是一句自欺欺人的空话吗?不完全是。在这里,莱文森的“人”颇有一点黑格尔“绝对精神”的味道——他超越于任何个人的意志,推动着历史的车轮,但又不是机械或盲目的,而是精神的和理性的。

在莱文森看来,“技术是人的思想的物质体现,……是精神和物质可以感觉到的互动”[2]:102一切技术都是“知识”的物化形式,一根牙签中也包含了从伐木到就餐的一系列知识,整个技术环境其实就是人类知识的外化。因而技术的进步同时是知识的进步,知识通过在人类心灵和技术环境之间的往复运动不断前进——尽管莱文森更多地引用康德和波普尔,只是非常偶尔地提到了黑格尔给表面上无理性历史赋予理性的逻辑的努力[2]:282,但他显然更像是黑格尔的信徒,黑格尔的“正—反—合”对应于莱文森的“精神—物质—技术”,而“绝对精神”对应于自然或宇宙:人类来自宇宙并要回归宇宙,在某种意义上“宇宙”通过人类—技术的演化史进行着自我认识和自我改造,莱文森说道:“技术具有这样的意义:通过这些物化的冒险,宇宙达到一个新的水平,一个新的时代;在这个新时代里,理性、渴求、意志、梦想和许许多多心灵的历险,都会越来越声势浩大地表现出来。”[2]:281

之所以我说莱文森所指认的选择者不完全是“自欺欺人的空话”,是因为我也怀疑黑格尔的绝对精神就有点自欺欺人。但在这里我们就不再去哲学史中深究了,我们暂且承认莱文森把这样一种大写的“人”或“理性”,或者说“宇宙”,指认为技术的选择者这一策略是合法的,那么接下来的问题就是,凭什么说“它”的选择是理性的和人性的,而不是非理性的和反人性的?

何以选择技术?

仅仅说技术是“知识”的体现,并不足以表明技术的演化是令人乐观的。相反,如果说技术的演化趋于机械和僵化,岂不是意味着人类知识趋于刻板和单调?而莱文森还要强调,技术演化的趋势并非与人性背道而驰,他提出了媒介演化的“人性化趋势”(anthropotropic,其中tropic有向性或回归线之意)或者说“人性回归”说[1]:69——“一切媒介的性能终将越来越人性化。……越来越像人‘自然’加工信息的方式,也就是像媒介出现之前人加工信息的方式。”[1]:V

在这里,莱文森错误地设定了某种前技术的“自然状态”的人性,而技术的发展始终是向这一“自然状态”的“回归”——“现代技术搜集和加工信息,不是以取代自然能力的方式,而是以复制和延伸自然能力的方式,使人能够达到自然能力过去不能运作的领域,比如星系。因此,技术的胜利,根本不是战胜自然的胜率,而是自然本身的胜利。……技术的人性化即自然化。”[2]:121

看来莱文森遗忘或曲解了麦克卢汉的洞见—— 媒介“不是人与自然的桥梁,它们就是自然。”[5]:310关键在于,麦克卢汉的“人与自然”都不是某种固定不变的“原型”,而是不断被技术重新塑造的——“我们塑造了工具,此后工具又塑造了我们。”[6]:17“我们”或“人类”是不断地随着技术的演化而被重塑的,但莱文森忘记了已由技术哲学和媒介环境学揭示了的人的实际性,退回到卢梭式的原始人理论了。

莱文森说,“媒介的存活的核心原理可以这样来表述:相对于其竞争对手而言,一种信息技术存活的几率在于它满足人类需要的优势。”[1]:153但福特或乔布斯都会反驳:是技术创造需求,而非反之。埃吕尔也指出:“手段先于目的建立起来”[4]:120。并没有一种先于一切技术的,作为原型的“人类需要”,而只有在实际的历史中不停被新技术重新塑造的人类需要。

解释在技术的“生存竞争”中某些技术何以优胜或淘汰时,莱文森就试图援引这个原型的“自然人”。例如,关于“为何无声片被(有声电影)猎杀而广播(在电视之后)还能兴旺”,莱文森解释说:这是因为“人自然生活中经常只听不看但极少只看不听的固有特征。”[1]:85因为“原始人”经常只听不看,但极少只看不听,所以现代人抛弃了无声电影但保留了广播?

事实上,这一现象更适合用生物进化论中的“生态位”概念来解释。只有当两个物种处于相同的生态位时,才构成你死我活的生存竞争,否则就可能相互妥协,重新划分各自的生存空间。无声片和有声片在当时的社会环境中可能占据的位置几乎完全重叠——能够播放无声片的场合也能播放有声片,反之亦然。而广播和电视的生存空间不完全重叠,虽然电视侵占了不少原先被广播占据的空间,但仍有一些场合(比如轿车中)被广播独占,因此不至于灭绝。而这种“生态位”的关系取决于实际的环境条件,而非理想中的原始状态。例如最近出现的一些新的条件,例如轻巧的液晶屏幕被置于嘈杂的公交车和地铁车厢之中,我们已经注意到一些准无声的动画片更多地出现在这种环境中。另一方面,随着自动驾驶系统和智能手机等技术的成熟,以至于开车时根本不需要再盯着前方的道路,广播残存的小生境也会被剥夺掉,到时候人们也许宁愿在智能手机上“只看不听”地刷网页打游戏,也不再需要听广播了。

麦克卢汉也认为在原始部落中听觉和触觉更占优势,而“拼音文字是视觉功能的强化和放大,它削弱听觉、触觉、味觉和嗅觉的作用,”[5]:280在麦克卢汉看来,电子媒介时代也的确是向原始的听觉—触觉世界的某种回归。但是莱文森生硬地把这种回归认定为一个当然的趋势,那么他又如何解释回归之前的背离呢?

事实上,技术的批评家们往往认为,技术的繁衍是“自主”的,也就是说,技术按照自身的逻辑——具体而言,就是单向度的效率标准——优胜劣汰,因此技术的演化不是造成人性的回归,而是造成人性日益被单调的效率逻辑所支配。莱文森也承认“效率”的确是技术被选择的直接标准,他说道:“一般地说,技术发展本身和人的自恋没有多少关系。相反,其目的是让完成任务的效率尽可能高,效果尽可能好,和其性能像不像人并没有多大的关系。然而,我们发挥功能的自然方式必然是十分有效的——否则这些方式或人类自身就不可能存活下来了。因此,我们对技术效率的追求实际上就等于对自然的追求。”[2]:234

关键是,如果说人的“需求”是不断被技术重新构建的,那么这些“需求”就有可能越来越偏离莱文森所谓的自然状态,最终被马尔库塞所说的“虚假的需求”填满。那么,如何确定某种需求是自然的而非虚假的呢?仅仅是因为这种需求在进化中“存活下来了”,就证明这种需求是真实的吗?这显然是一个循环论证,前提是莱文森已经认定进化的趋向是好的。而如果我认定演化的趋向是坏的,那么在演化中存活下来的就理应是越来越糟的东西了。

于是接下来的问题是,除了反复地说“胜出的就是自然的,自然的所以会存活的”之外,还有什么方式来评估被选择的技术之好坏呢?

用什么评估技术?

很明显,莱文森是波普尔的粉丝,并受到波普尔过多的影响,特别强调知识和技术通过批评和淘汰不断进步的观点。但他的肤浅处也与波普尔一脉相承,那就是忽视了整体的“范式变革”。

库恩用范式革命反驳了波普尔的知识进化论,而范式革命的涵义取自政治革命,库恩指出:“政治革命的目的,是要以现有政治制度本身所不允许的方式,来改变现有政治制度”,而不同的政治制度意味着“不相容的社会生活方式”。[7]:86

这种不相容性,或者说“不可通约性”尤其体现在,无法在不同的范式之间找到一个公共的衡量标准,来评估事物的好坏。

波斯曼强调:“技术变革不是数量上增减损益的变革,而是整体的生态变革。”[8]:9“媒介即环境”,要从整体的生态出发考察媒介,这又是“媒介环境学”的立身之本,作为媒介环境学家,莱文森理应深知这一点,但当他思及知识和技术的进步时,似乎把这一原则抛诸脑后了。

莱文森也提到:“在前进、行动和生活的过程中,有机体必然影响并改变其环境——而且要影响并改变选择它们的进化力量。”[2]:70但说这句话的时候,他主要是试图强调人改造技术环境的主动性,但反过来说,当技术被当做进化的主体时,作为环境的人类文化也同样必然会受到技术的改变,而在这个“文化环境”之中,也包含着对好坏进行评估的理论词汇和价值观念。

波斯曼指出:“新事物需要新词汇,但新事物也可能修正旧词汇的意义……电报和廉价的便士报改变了我们所谓‘信息’的意思……文字改变了‘真理’和‘法律’原来的意义……技术重新界定‘自由’、‘真理’、‘事实’、‘智慧’、‘记忆’、‘历史’等词汇的意义……”[8]:4特别是,“数字技术改变我们看待世界的方式。……对手握成绩单的人而言,一切都像是数字。”[8]:7对于一切事物的好与坏,现代人越来越倾向于用某种单向的、量化的态度来评估,“价值”一词本身完全是货币制度和市场经济成熟之后的近代产物,而古代人根本不会像现代人这样评估事物的好坏。这种在现代技术环境下形成的单向度的价值观恰恰是技术批评家们着重警示的东西。

波斯曼引用了一个案例:“火柴引进一个非洲部落造成习俗的改变”,他们每次房事之后都要重新生火,原本他们需要到邻居家借火,因此性事是一个公开事件,那么火柴的引入“是否改变了人们对性事的价值评判呢?”[8]:15随后波斯曼提起法利·莫瓦特(Farley Mowat)的《驯鹿人》(The People of the Deer)所描述的“来复枪取代弓箭后造成一种文化的灭绝”这样一种更为剧烈的情况。

而莱文森所争辩的事情完全是南辕北辙,他说道:“波斯曼等大多数批评电子媒介的人错了,他们的错误不在于批评电子媒介与理性和文化素养的联系,而是在于这样一个观点:电能及借用电能的媒介是书籍、杂志和报纸不共戴天的死对头,即文化素养的死敌。事实刚好相反,电子传播滥觞时,电报传递书面词的速度和距离都胜过以前的其他媒介,而且电报大大有助于报纸和新闻报道。”[1]:57

关键在于,波斯曼他们所关心的压根就不是印刷媒介和电子媒介之间是否此消彼长,而是在关切作为整体的印刷文化与电子文化之间的对立。就好比说火柴引入部落之后的意义并不在于火柴是增多了还是减少了生火的次数,而是在于它从根本上改变了生火和性事的意义。诚然,印刷术传递《圣经》的“速度和距离都胜过以前的其他媒介”,但媒介环境学派的前辈们关心的根本不是这个问题,更重要的是印刷术改变了《圣经》的意义。

结论

至此,我们可以认为,莱文森遗弃或者回避了媒介环境学学派的一些最核心的洞见,太急于为技术辩护,因此他对悲观主义的前辈们的批评基本上是不着边际的。但莱文森的学说毫无意思吗?当然也并非如此。我们注意到,莱文森坚持技术演化史的视角,努力为这一视角引入完整的哲学基础,并强调人进行选择的责任,这些方面都是难能可贵的。遗憾的是,莱文森在哲学方面止步于波普尔的深度,也未能充分地贯彻媒介环境学的立场和思路。

参考文献:

【1】莱文森.软利器[M].何道宽译.上海:复旦大学出版社,2011.

【2】莱文森.思想无羁[M].何道宽译.南京:南京大学出版社,2003.

【3】莱文森.莱文森精粹[M].何道宽译.北京:中国人民大学出版社,2007.

【4】埃吕尔.技术秩序[A].吴国盛编.技术哲学经典读本[M].上海:上海交通大学出版社,2008.

【5】埃里克•麦克卢汉,秦格龙编.麦克卢汉精粹[M].何道宽译.南京:南京大学出版社,2000.

【6】马歇尔·麦克卢汉.理解媒介[M].何道宽译.北京:商务印书馆,2000.

【7】库恩.科学革命的结构[M].金吾伦,胡新和译.北京:北京大学出版社,2003.

【8】波斯曼.技术垄断[M].何道宽译.北京:北京大学出版社,2007.



© 胡翌霖(1985- ),男,上海人。北京大学哲学系博士。研究方向为技术哲学、科学思想史。

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

32 条评论

  1. 这是上学期就计划写的波斯曼和莱文森的研究论文,结果先以莱文森为主写了,论文字数创了我的新低,不过倒是按着发表的要求写了,请大家批评……

  2. 引用通知: 随轩 » 两腿之间的技术思想史

  3. 对对悲观论者的批判之再批评
    “莱文森也并不强调个人的力量,在他那里,选择技术之“谁”也并不是具体的个人,而似乎是一个大写的“人”或“理性”。…… 我们暂且承认莱文森把这样一种大写的“人”或“理性”.” 或者说“宇宙”,指认为技术的选择者这一策略是合法的。
    让我们说个笑话吧。你喊:我疼!我说:我感觉你肚子疼,嗯,和那个叫黑格尔差不多,我暂且承认你肚子疼吧!古,你可千万别不是肚子疼啊!——我真笑疼了!莱文森是谁信徒,关论证什么事?中间夹点结合黑格尔的联想说明,我承认创造性的联系了黑格尔和莱文森怎么不能算学术成果呢?也许你蒙对了,也许你没蒙对,蒙了,才能参加大乐透嘛!

    反对前技术的“自然状态”的人性的部分
    第一, 你有种预设麦克卢汉是正确的,而莱文森不接受麦克卢汉的观点,那么莱文森是错误的态度存在。(这只是个小错误)
    第二, “莱文森错误地设定了某种前技术的“自然状态”的人性”,这是你自创的,还是莱文森认同的,并且他还真的认同自己是和卢梭的原始人一样,或者是你没能理解卢梭的原始人。至少存在这种可能莱文森认为存在某种自然状态的人性(超时间性的),但他不认为存在某种前技术的“自然状态”,这可是个重要区别,误解这点的话,也许就等于没有理解莱文森(假设我的猜测不谬。我感觉到莱文森这家伙还挺可爱的)。

    莱文森:一种信息技术存活的几率在于它满足人类需要的优势(变异),且人有人性,那么人自然淘汰那些不合人性的技术,只有合人性的技术才能保存(选择),得到技术演化方向性存在。
    对麦克卢汉的一种猜测反驳:技艺艺术(知识)塑造媒介,媒介塑造习惯(这里的空间很大,也是不读原著搞不清他们界限在哪里的地方,这个词只是这么随便用用)。但习惯不是人性,就像衣服好不是你好看,衣服差也不是你难看,但既然你是个人,恐怕你还得穿衣服的。

    莱文森生硬地把这种回归认定为一个当然的趋势,那么他又如何解释回归之前的背离呢?
    挺容易的吧,只要说技术发展又不是什么一蹴而就的就可以了,有个不成熟到成熟的阶段就可以了。

    事实上,这一现象更适合用生物进化论中的“生态位”概念来解释。只有当两个物种处于相同的生态位时,才构成你死我活的生存竞争,否则就可能相互妥协,重新 划分各自的生存空间。无声片和有声片在当时的社会环境中可能占据的位置几乎完全重叠——能够播放无声片的场合也能播放有声片,反之亦然。而广播和电视的生 存空间不完全重叠,虽然电视侵占了不少原先被广播占据的空间,但仍有一些场合(比如轿车中)被广播独占,因此不至于灭绝。而这种“生态位”的关系取决于实 际的环境条件,而非理想中的原始状态。例如最近出现的一些新的条件,例如轻巧的液晶屏幕被置于嘈杂的公交车和地铁车厢之中,我们已经注意到一些准无声的动 画片更多地出现在这种环境中。另一方面,随着自动驾驶系统和智能手机等技术的成熟,以至于开车时根本不需要再盯着前方的道路,广播残存的小生境也会被剥夺 掉,到时候人们也许宁愿在智能手机上“只看不听”地刷网页打游戏,也不再需要听广播了。

    这段单独拿出来挺有意思,虽然它偏轨了,只是到最后一段,我突然想奉劝你千万不要去做设计师,这事你干不好,真的!你太没品位了。

    反对用什么评估技术的部分
    前几段我看是自信增强段,没有实际意义。
    莱文森可不是不懂库恩,应该是用不到库恩。(莱文森会不会意识到,技术是增长发展的,而知识却是范式性的呢?对技术和知识做了媒介区分呢?【猜测】)
    而莱文森所争辩的事情完全是南辕北辙,他说道:“波斯曼等大多数批评电子媒介的人错了,他们的错误不在于批评电子媒介与理性和文化素养的联系,而是在于这 样一个观点:电能及借用电能的媒介是书籍、杂志和报纸不共戴天的死对头,即文化素养的死敌。事实刚好相反,电子传播滥觞时,电报传递书面词的速度和距离都 胜过以前的其他媒介,而且电报大大有助于报纸和新闻报道。”[
    这段话的意思,我看着是,波斯曼,你们那么喜欢库恩,你们喜欢说去吧,你们爱说文化变了,你们说去吧,我也不说文化没变化,但是文化变了有个毛用啊!你们是吃饱的撑得,尽整着花招,反正要吃饭了,我现在问你们是想用碗吃饭的,还是想用树叶吃饭,拿碗吃的舒坦可像个人了,拿树叶吃饭变扭可像只猴子了,你们统统都求我给你们碗。但你们拿到碗的时候,居然还在想这碗是不是瓷器国产的不安全,碗里的食物会变质,我们吃了会不会拉肚子,我莱文森气鼓鼓地说:“饿不死你们丫的,用树叶吃,毒不死你们丫的”。

    另外,
    你整篇文章依赖的前提假设有多少呢?你自己有想吗?我的直接感受多得累人啊。你保证这些前提都不矛盾,和谐一致?

    我谈不上在支持莱文森,我也不认识他,我还有几个很迷惑的地方,虽然和你迷惑的地方大不同。

    • 黑格尔也好,麦克卢汉也好,之所以要谈他们,是出于我的思路,我认为莱文森很弱爆,但我为什么要批评他呢?批评一个弱爆的人只会自贬身价,除非我在某个更高的理论视野下把他作为一个叙事的跳板。没有人说这篇文章没有前提预设,我当然预设了麦克卢汉(而且是经我重新解释了的)的思想更深刻。而莱文森是我进一步阐释和发展麦克卢汉的一个跳板。

      你的一些问题值得回应,但是我越来越懒得看你充满轻蔑的文字了。现在的问题是,如果我如此地弱爆,你又为何对批评我这么有兴趣呢?除了自减身价外,你光顾我的博客有何收获呢?

  4. “如果我如此地弱爆,你又为何对批评我这么有兴趣呢?”
    我翻了翻我写的东西,几乎没有人身攻击的内容,我用弱爆这个词语的时候,从来不是针对你的(你可以翻一翻,我是怎么用它们的),你怎么从你提的理论弱爆了,得出你弱爆了,这个结论的?一个极弱的理论,是从我对它的审视中显现的,你不喜欢我评价你的理论?我以为你会很感兴趣的,但从你的反应看,这不是事实,而且给你造成了太多困扰。我没有兴趣批评你啊,至于你弱不弱爆,我可以不用关心,不过评价起来,我觉得你挺行、挺好的,所以我觉得批评你的理论会挺有意思的。
    我说了不认识莱文森,即使我知道,内心也可能不支持他,假使我去研究,也可能是反对的,但和你迷惑的地方不一样,批评的点也会不同,我得找准了软肋再打,别打个白骨精,还是个替身,稀里糊涂地回去报告师傅,白骨精被打死了。
    我没想到你还能从我冷冰冰的文字里,看出那么多情绪,这也算收获啦。还有,你不用睡觉诶。。。好神奇了!
    我写了几个小时批评你的段落,你以为人人随口就能说出至少你不会觉得无聊的批评吗?大概是我的批评都是些鸡毛蒜皮的事,你才觉得不重要,不如你吃吃喝喝的会议上的提问有力。
    就算我轻蔑你,你拿出准备反驳死我的精神,骂了我一通,我觉得也挺痛快。

    • 理论弱爆和人弱爆有区别吗?我倒不在乎人身攻击,问题是你似乎为批评而批评。

      我的会议批评有过度之处。但我之所以猛喷别人,都是基于我自己对现象学技术哲学有一套想法,批评别人的目的是表达自己。若非如此我也不会卖力地去批评了。但你似乎只是冲我而来。

      • “但你似乎只是冲我而来”
        设想我现在在某场招聘会上,按招聘会规定每次应聘者会面对两名主考官,假设我对每名应聘者都是同一副狠批的态度,那么许多应聘者都会说我是冲着他们来的,而只有另一名主考知道我没有冲着应聘者,由于事先的商定,我是在构造应聘中的一个测试环境。
        “理论弱爆和人弱爆有区别吗?”
        区别很明显,我不清楚你怎么不明白,你问问别人看,日常感受上就会有点不一样的。再高明的司机,也会有走错路的时候。
        “为批评而批评”
        这个应该是你疑问的重点,我当然有我的一些哲学方面的立场、技术、品味。我批评你,是我感受到但不确定,你的理论上存在根本性的漏洞,不是那种修修补补能解决的。这篇的评价,对你论点是直接予以回应的,同时批评了一些不严密的方法,调侃一处你对未来世界的想象。批评之后,你可能呈现出解释、视角的转移,立场的变化。没有这一步,是否会看到我所看,我表示强烈的怀疑。即使是为批评而批评,也可以使理论更强壮些,就当打预防针,有什么不好呢?

      • 我似乎不是在参加什么应聘会哦,设想我在自家开的茶馆里喝着茶,一个人闯进来说要给我作考试,俨然要在我的茶馆里构造一个测试环境出来,那么我会怎么理解他?

        即便你有权对我严厉地进行拷问和测试,那么,也请你直白地提出问题。如果应聘者看到考官不是在进行追问,而是在台上捂着肚子狂笑,那么应聘者应该认为考官已经没有考试的诚意了,这时候应该体面地走人比较好。但如果这时候考官拉着应聘者不让他走,但继续在台上狂笑,那应该怎么理解他?

        即便你是个无理而独断的考官,我也愿意答复你提出的明确的问题。但你许多时候根本不是在提问。

        比如说:“让我们说个笑话吧。你喊:我疼!我说:我感觉你肚子疼,嗯,和那个叫黑格尔差不多,我暂且承认你肚子疼吧!古,你可千万别不是肚子疼啊!——我真笑疼了!莱文森是谁信徒,关论证什么事?中间夹点结合黑格尔的联想说明,我承认创造性的联系了黑格尔和莱文森怎么不能算学术成果呢?也许你蒙对了,也许你没蒙对,蒙了,才能参加大乐透嘛!”

        如果用力分辨的话,你这里提出的问题也许是:莱文森是谁信徒,关论证什么事?这个问题很好回答,第一,我没有说莱文森是黑格尔的信徒,而是说他更像是黑格尔的信徒,因为他的理论包含黑格尔式的逻辑;第二,如果说他的逻辑是黑格尔式的,那么如果说黑格尔的逻辑是合法的,那么他的逻辑也可以分享这一合法性,借用黑格尔来作辩护。当然,黑格尔的逻辑本身究竟是不是合法,以及莱文森究竟在多大程度上移植了黑格尔的逻辑,这些问题都有待细究,但在本文的篇幅下暂且不深究了,于是便有“暂且承认”之说。

        但我不知道你这个“肚子疼”和“大乐透”的比喻想说明什么。这种粗糙的仅供取笑的比喻对于质疑有何意义?如果要打比方的话,不妨再多说一些:你肚子疼去看病,表现出这样那样的一系列症状,医生说这样的症状我见过,别人有这样症状的都是阑尾炎,你也多半是了。但你说了:我的症状像谁的,和我肚子疼有何关系?也许你蒙对了,也许你没蒙对,你不如去参加大乐透好了~ 那么对于医生来说,他面对你这个态度,还能说什么?

        再比方说:“这段单独拿出来挺有意思,虽然它偏轨了,只是到最后一段,我突然想奉劝你千万不要去做设计师,这事你干不好,真的!你太没品位了。”

        你在问什么?你说它偏轨了,为什么呢?哪儿偏轨了呢?我认为莱文森的解释偏轨了,而我替他提一种原本可以顺着进化论思路而得出的一套解释,这怎么叫偏轨呢?当然,你可以质疑我偏轨了,但你下一句话又是在说啥呢?最后一段怎么了呢?你又没说最后一段究竟怎么了,突然就说我没品位,这是怎么回事呢?你好好地说完整的一句话都不行,都要偏两三个轨,你让我怎么回应呢?我再要认认真真地回应你,是不是显得我更没品位了呢?

      • 我似乎不是在参加什么应聘会哦,设想我在自家开的茶馆里喝着茶,一个人闯进来说要给我作考试,俨然要在我的茶馆里构造一个测试环境出来,那么我会怎么理解他?

        即便你有权对我严厉地进行拷问和测试,那么,也请你直白地提出问题。如果应聘者看到考官不是在进行追问,而是在台上捂着肚子狂笑,那么应聘者应该认为考官已经没有考试的诚意了,这时候应该体面地走人比较好。但如果这时候考官拉着应聘者不让他走,但继续在台上狂笑,那应该怎么理解他?

        这其实是我碰到的问题(只不过不真的是应聘),我一直很好奇要是别人碰到了会是什么反应?从某种意义上,让你当了回实验对象,虽然我觉得,这样做有些不道德,所以真是对不起你。

        粗糙的仅供取笑的比喻,这个描述是很恰当的,不过,我写得时候,没真的笑。你引入的医生身份是我故意不说的,我并不认为你是个好医生——我试图否定你用像不像来解释问题或简化问题。将莱文森的论证还原为黑格尔的论证,第一,损失了莱文森对黑格尔论证的一些改进(你刚才提到了需要考察),第二,一旦你做出了暂且承认的判断,你也就竖起了一块画着莱文森头像的黑格尔的靶子,明明你可以做个好医生,分析莱文森的论证,除非莱文森承认自己的论证和黑格尔的一回事。

        再比方说:“这段单独拿出来挺有意思,虽然它偏轨了,只是到最后一段,我突然想奉劝你千万不要去做设计师,这事你干不好,真的!你太没品位了。”

        偏轨是指莱文森的技术进化不能完全照抄生物类比,两者存在差异,至少在莱文森的认识里可能是这样,而且莱文森更像是要说人的作用,而不是环境的作用。
        就算按着进化论的类比应当是,生物–生态位–自然(自发)+人的生活对自然的改变(可变项);技术–生态位–人(自发)+环境(可变项)。你的实际的环境条件倒真该看作是莱文森的人的固有天性吧,你说呢?其实,这个类比真不像个好类比。

        只是到最后一段,我突然想奉劝你千万不要去做设计师,这事你干不好,真的!你太没品位了。
        “到时候人们也许宁愿在智能手机上“只看不听”地刷网页打游戏,也不再需要听广播了”
        如果现在按你设想的情况有个投票,1.“只看不听”地玩三国杀,2.听足球广播,3.听足球广播+看股价
        我估计人们一定有听广播的需要,不会一片倒地玩三国杀。你觉得你设计的自动行驶车辆里的场景,很有品味?
        不过,我确实说得有点太简洁,我以为你不需要我多说,就能明白。

      • 在我看来莱文森自己的论证是松散的,因此我试图给她重构一个论证。作文本解读时,帮作者重构论证是一种常见的做法,当然,在处理时暂时跳过一些论证细节也是可行的做法。当然在我的行文中过渡和交代未必很顺畅,讨论班上听取一些建议后我已经做了些细微的修改,由于无关大局而且准备寻求投稿就不在网上及时更新了。

        至于人们在车辆中是不是还听广播,这不是我的设计。你在公交和地铁里转几圈就知道了,看看有多少人在听广播,有多少人是只看不听地玩手机的(当然,智能手机除了看之外还加入了触觉的元素,这另说,但总之不再听广播了)。偶尔有插着耳麦的,多半也是听MP3,如果眼睛得闲,人们宁愿把玩手机。当然,如果正巧赶上球赛,也许还有人去听广播直播,但设想移动网络和手机电视服务的进一步成熟之后,人们是不是仍然宁愿听广播而不是看手机电视呢?这不是我的“设计”,而是根据实际情况的设想。再说了,即便这种情况是出于某某人的设计——比如乔布斯——为什么说这种设计品位很差呢?

      • 设计不设计,品味不品味都是次要的。莱文森并不是想说,听广播的人,就该多过玩手机电视的人。或者广播就不会消失似乎。不用挤在广播、电视、默片的差异上来理解莱文森。看书和看电子书,后者好可能淘汰前者呢,为什么呢,莱文森要我们注意的是我们的天性而已。天性某种解读错误,也不是完全能把天性消灭的理由。天性可以不是人自然生活中经常只听不看但极少只看不听的固有特征,但只要违反了天性,那么有更好的技术诞生,旧技术的淘汰是必然的了,乔布斯也不例外

      • 电视都比广播牛了,手机电视都比电视牛了,这个拿来抡,可不够震撼了啦。你提到的MP3,不正好说明,那个天性解读吗?把听广播和电视,换成MP3和手机电视,难道你不认识他们了?

      • mp3不是广播的后代,就好比莱文森讨论有声电影取代无声电影时,并不考虑只看不听的相片和图画书为啥没被取代那样。当然,我们也可以问,电视是否也不是广播的后代?因此莱文森把电视和广播放在一起讨论而不把电影和照片放在一起讨论是不合理的?有声电影没有取代图画书,是否证明了只看不听更接近天性呢?莱文森在哪些技术之间能够相互较量的问题上缺乏澄清,这一点也可以通过生态位的概念修补:比较两种技术时,首先要看它们在整个生态环境中占据的位置。

      • “莱文森讨论有声电影取代无声电影时,并不考虑只看不听的相片和图画书为啥没被取代那样”
        我们的天性极其复杂,难道我们没有保留过去的天性,没有幻想的天性,除了看、听,没有别的天性了,天性是个很庞大的体系(我原想用集合的,但似乎缺少交互作用了),你作为人绝不是吃喝玩乐,这么简单的。

        MP3和广播是不是后代关系不重要,更明显对比是
        广播–电视 听–看+听(无移动性)
        MP3–手机电视 听–看+听 (移动性)

        默片–>有声 看 听+看 淘汰
        广播–>电视 听 听+看 未淘汰

        听比看顽强,听比看更有天性上的优势(我记得以前是知道这是个科学实验的结论,所以我估计莱文森是用科学结论说明事实)

        刚才讨论过生态位类比的问题了吧。我们的生活环境是可变的,而人的天性更为稳定。在车厢里的人受到了一定时空生活环境的限制,无法展露天性。

      • “在车厢里的人受到了一定时空生活环境的限制”,那么在什么地方的人不受到一定生活环境的限制呢?人总是生活在某些技术环境之中,并受制于环境,与环境相互塑造,这是媒介环境学的基本理念。在这些具体的时空环境中,人的“天性”与技术环境互相塑造。例如麦克卢汉和翁强调的,口语文化中更重听觉而书面文化中更重视觉。至于说是不是口语文化比书面文化更自然呢?这个问题就不那么简单了。当然,从历史先后来说,口语文化比书面文化更“原始”。但口语文化中的人仍然生活在某种技术环境之中。除非假定一种最原始的前技术的生活环境,但这种生活环境是什么,过于抽象,而且诉诸这样一种“原始的自然”恰恰是把“极其复杂的天性”简单化了。另外,即便设定了一个原始的天性的存在,而技术的发展显然也并非总是不停地向这种天性回归,许多时候都会出现背离的趋势,比如无声电影的出现。但问题在于,究竟该把哪些新技术的出现理解为背离天性的趋势,而把哪些新技术的出现理解为回归天性的趋势?或者说,在哪些技术环境下的人类生活应该被视为天性的更好展露,而哪些环境下应被视作对天性的限制?对此,莱文森似乎只能给出一些简单化的解释,一种是以原始人为判断标准,但如果原始人的生活是技术发展的标的的话,为什么从原始时代至今经历了如此漫长反复的技术发展是?为什么直到电子时代才开始回归?即便是引入黑格尔主义,也只能让我们理解背离的必然性,但并不能解释究竟何时该背离何时该回归。第二种解释则是循环论证:在竞争中胜出技术的就是更接近人性的,而之所以能够胜出是因为更接近人性。

      • 评论跳到#11去了。。。好神奇( ⊙ o ⊙ )啊!好神奇( ⊙ o ⊙ )!

  5. 我到现在比较清晰的一个想法是,何时偏离何时回归,是测不准的,更进一步说,偏离和回归的用法就有欺骗性,仿佛我们对我们的天性极其了解,昭然若揭,可是事实上,我们对我们的天性却半知不解。假设是基于莱文森的进化观念,技术起源是某种变异,那么我们提出这个问题也许就有点怪的,只能说是不期而遇,技术的发展,也在某种程度上,告诉我们自己的部分天性是什么,更像是试错的过程。
    “为什么直到电子时代才开始回归?”,这个是莱文森的观点?如果是我的话,可能不太接受,我不会提这个问题。可能有什么技术的第一回归,第二背离,第一百次回归,第二百次背离,我觉得很正常。听说物种灭绝还来来回回的呢?你很难说发现了自然的目的。但是看到这种灭来灭去,人还是有总结规律的偏好,所以会根据观察,创造一些语言描述现象,带入一些判断,再正常不过了。
    你觉得天性(不是原始人)的概念不清晰是很正常的,本来就不是一个已被剥开的东西,没有像数学推导般的清晰性。(说原始人,就好像你和原始人有两种天性一样,有些误导性)

    诉诸这样一种“原始的自然”恰恰是把“极其复杂的天性”简单化了。
    你的意思是不是想说,如果我们设想一个抽象的原始的环境,我们必得出我们的天性不可知,因为两者缺乏沟通,但天性不可知并非不存在且不是不能切近。我们可以不假定前技术时代,我也不太相信有这样的时代,但是这不妨碍天性的存在,各种技术媒介即是一般的工具,也是揭发我们天性的工具,还是塑造我们在具体时空中习惯的工具。技术的出现,带来文化的转变、习惯的更替,但出现、转变、更替的动力还是在于天性,如果我们的天性中没有一些喜新厌旧、好奇等品性,很可能也不会有技术、文化了。媒介(我想这是广义的媒介)让我们认识自己。

    第二种解释则是循环论证:在竞争中胜出技术的就是更接近人性的,而之所以能够胜出是因为更接近人性。

    循环论证,我不擅长处理这个问题。我一直没很好理解循环论证的毛病在哪里(通常意义上的毛病,我知道,不过表达不出)。
    我试着重新理一下这句话:所谓竞争中胜出的技术即是天性选择的技术,所谓更接近人性的即是天性偏好的技术,所以天性选择的技术=天性偏好的技术,由于选择是偏好的实现状态,似乎只有描述上的不同,所以本身像是个定义。

    • 通过媒介研究理解人性,这是包括莱文森在内的媒介环境学派的基本进路。问题在于,所理解到的人性是历史性的,还是超历史的原型?即便按照波普尔的试错理论,也不再设定一个真理的原型以供“逼近”了。

      至于电子时代开始回归,确实不是莱文森的原话,在莱文森看来整个技术发展史从一开始就是向着人性回归的,但莱文森特别礼赞电子时代,在他笔下电子时代的各种技术都是趋向人性的。至于说回归是无数次来回还是一整个过程,应该说并不矛盾,每一次小的反复最终还是螺旋式上升,总体而言总是朝向人性回归的,如果没有这个整体的趋势,那么说技术回归人性和说背离人性就没啥不同了。但问题是,这个总体的趋势如果呈现为一个向原始状态的回归,那么期间就必定发生了背离的阶段。

      你说的“天性”也许存在,例如好奇,例如人总要吃饭。但这样描述出来的天性就显得过于简单抽象。稍微具体化一点,就有问题了。比如你把好奇心强化为“喜新厌旧”,这就值得怀疑,在原始的部族里人们恐怕更喜欢旧的东西,而对陌生的新事物感到畏惧。别说原始部族了,现代社会之前的古代文化也很少“喜新厌旧”,即便是推出一个新理论或新事物,也总要想方设法地说明它早在三皇五帝时期,或者至少早在孔孟那里就有了,否则就不讨喜。

      设定一种固定的普适的天性概念一方面会有片面理解历史中的人性的危险,另一方面,这种设定除了满足我们构建理论体系方面的需求之外,对于“认识我们自己而言”,究竟有什么意义呢?既然我们自己是历史性的存在,认识自己理应从历史出发,去追根溯源,而没有必要预先设定好源头。说一个不可知的东西可切近又是什么意思呢?用什么来衡量距离的远近呢?

      循环论证是达尔文进化论的通俗版本所固有的问题:进化论的通俗版本就是“适者生存”这一命题,说更适应环境的生物会生存下来。但什么叫更适应环境呢?怎么衡量对环境的适应能力呢?那还是得看它在环境下的生存能力。于是适者生存就变成了“生存能力强者生存”,就变成说了白说的一句废话了。这就是为什么波普尔都不把进化论当作一个可证伪的科学知识,而是称为形而上学纲领的原因。当然精致版本的进化论没有那么简单。但莱文森所借用的进化论思路可能仍然是陷于这样的套路:趋向人性的技术会生存下来。怎么来判断一样技术是否趋向人性呢?如果不借助一个抽象的原始人设定的话,剩下的就是循环论证了:既然某种技术最终被人类(基于人性)所选择而生存了下来,那么生存下来的技术就是更趋向于人性的。

      • 我们确实生活在环境中,而非生活在真空中,我们的天性是被环境所遮蔽的,每次当你吼道:“把天性拿出来看看!!!”,我只能拿出个像“喜新厌旧”一样的例举,但这不是天性,只是浸泡在环境里的人的表现。比如原始部落的“喜旧厌新”,可以是出于人们对自然的控制力太弱,变革的风险太大,生存第一的要求,而迫使他们选择“喜旧厌新”,一旦环境获得改变,那么天性便显示力量,于是就有机会观察到“喜新厌旧”的特质,可无论是“喜新厌旧”还是“喜旧厌新”都不是最终的天性,但通过这样的考察,我们可能知道,我们喜新比喜旧通常来得更顽强些,使我们离天性的理解更接近(绝非更为正确)。莱文森的听-看的例子比我粗糙的例子应该要好多了。
        在我看来,去做古史的考察了解人性是很滑稽的事情,因为再古的史,它也无法避开环境的混淆,所以没有追根溯源的必要,而做媒介历史的比较则更为恰当,从环境的更替中,往往会有些了解人性的潜在机会。
        通过这样的观察(可能是庞大的观察),天性并不会显得既简单又抽象,而是充满了各种关联,理清它们,找出对“天性”的最好解释,显然,这里也没有 “设定一个真理的原型”。对“天性”的解释很可能是多元的,是库恩式的。

        “设定一种固定的普适的天性概念一方面会有片面理解历史中的人性的危险”

        我想莱文森不会设立一个固定的天性概念吧,之所以你产生这样的错觉,主要是受到回归概念的影响了,回归似乎迫使是你的思维去找某个固定的点,你管它叫固定的天性。如果让我叫,我管它叫不断再发现的天性。
        继而,我们产出的问题是,既然是天性是再发现的,为何不用媒介的变化直接来解释天性的“变化”,而要设立一个天性的再发现?
        假设我们用媒介的变化塑造我们人性,那么人性何以不是柔软的,但各种媒介并非一存在,便迅速征服了人,为何是某些媒介比另一些更容易征服人,完全可能出现iphone没有战胜上网本,为什么征服了呢,为何有方向性?这些现象都在说明存在某种力量的指引。塑造论,将其归结为技术本身的发展,有生态论的,也有单纯数量论的,就好像这些技术不是人在使用,而是上帝在命令人使用,不需要人的接受,只需要技术发展。不过,他们好似都仰赖上帝来捏一下我们这些泥人,好让我们承受技术。从这个角度看,可能塑造论依赖的假设也不见得好到哪里。他们也许认为未来技术一定是趋于更复杂,那么作为可能的反驳,我想说,人性承担复杂的能力是有限度的,超过一定程度的复杂,人性便拒绝。所以,技术在趋于复杂的同时,技术发展非得披上人性的外衣,好让人“堕落(joke)”。
        普适的天性,这个大概是莱文森的观点,我曾说过你的生态位类比是个糟糕的类比,原因在于我认为自然本性大概只有一个,而人的天性却可能不止一个。人的天性与猫猫狗狗比,也许很不同,人与人却接近许多,但很难说只有一种。这个问题是本体论的问题了,起码它不是靠观察可以做判断的。(这是我可能做出的对莱文森的批评,但这决不是针对原始人的,而是我们当下既有的)虽然我认为你做的类比是糟糕的,但不是说莱文森的进化论类比是糟糕的,他似乎注意到了类比上的风险。

        关于循环论证

        在我的想法中,莱文森给出的解释,更像是个人性筛子。你可以想象一下,北极里有个过滤器,过滤器上有个滤网,它代表我们的人性,但是滤网是透明的,我们观察不到它。我们看到滤网的上方飘下各种物体,有些特别大,有些特别红,有些方的,有些是香的,有些是丑的,有些是新奇的,还有冰的,它们中有些过了滤网,有些没有过滤网,停在了滤网上,有些则过了滤网,然后,有人来清理了一下滤网上的东西,经过一顿时间,这架过滤器挪到了赤道上,刚才在实验室里过滤出的东西,现在又要和新放入的物体、一部分黏在滤网上的物体,一起过滤了,这时候,有些上次过滤出的东西没过,有些新放入的物体没过,有些黏在滤网上的(上次没过的)东西过了【比如冰的】,过滤后的技术塑造的技术环境与其他因素在不断的改变,这个过程反反复复。

        看到了这个过程的人便可能会说,是那些趋于人性的东西活了下来,但并非不趋于人性的东西都活不下来。

        护肤品存活了下来,是因为人爱美而做出的选择。证明固有天性,如人爱美的假说,就需要另一个过程,比如,涂护肤品的人比不涂护肤品的人,有更多机会就业。美女、帅哥一般受到更多关注。当然,你也会遇到各式反例,有些是需要辩护的,比如:为什么有人以蓬头垢面为乐。有些是无关的,比如在不同文化、时期中对美的标准不同,不同又怎样,人还是爱美的。

      • 证明固有天性,这里已经不该用证明了,是发现了。
        我似乎更接近你说的,证明到人性为止。

      • 你的说法越来越接近我的观点了,硬要把这些观点加给莱文森也不是不可以,但除了和我较真之外也没啥大必要。毕竟,莱文森本人并没有按照你所说的进行强调。我批评莱文森的很大一个问题恰恰是他没有把他的许多理念贯彻到底。如果你用力帮他贯彻了,那么道理当然就通了许多。

      • 莱文森不是批评得很着边际的吗?你难道能摆脱莱文森式的人性的魅影?而支持一个麦克卢汉的具体的变来变去的人性?
        那个变来变去的人性倒是要范式革命下的。而我刚才所提的范式革命却只是我们的对人性的知识,是我们对人性的解释是没有一个终点的,至于具体技术世界的人则还得跟着波普尔跑一阵。除非咱们的本性不止一个,那真不知道会怎么个跑法了,只好祈祷我们的本性起码是善的吧。

      • 我们谈论人性就是谈论我们对人性的知识,至于在知识之外是否需要设定一个“物自身”式的人性存在,这取决于构建形而上学体系的需要,说到底,是一个信仰问题。

        “变来变去”的人性并非不能把握,而是可以历史地把握。

      • 你都有关于人性的知识了,反倒没有人性了,岂不怪哉?
        我觉得我的人性挺具体的,但就不是个实体而已,你的人性也不怎么实体,他还变来变去的呢?(玩笑)
        出生的古和今天的古一定有两个人性,因为古出生时,在一种技术环境中哭的欢,今天在一种环境中不哭了,所以他们真有什么不同的人性。(其实还是一个旧的哲学问题–身份同一性问题)
        知识之外,即使不建立形而上学体系,这个人性魅影,恐怕还是逃不掉的。不然,你就是无痛无恨的石头,道德地对待你就没必要了。

        “变来变去”的人性并非不能把握,而是可以历史地把握。
        我不知道这样你能不能有所感受。
        长江并非不能把握,而是可以历史地把握。长江改了三回道,改了5回名,我当然可以历史地把握着。但没见得它就不是从青藏高原上流下来的了。它要不那么流了,那就是长江死了。

      • 我从来没说“没有人性”,而是说谈论人性就是在谈论关于人性的知识。就像我们还可以谈论哆啦A梦呢。

        为什么出生时的我和现在的我是同一个人,这个问题恰恰需要从“历史”来解答。如果孤立地把这两个人并排摆在一起对照比较,你怎么看也只会看出两个完全不同的人。只有考虑到我从出生到成长至今经历的整个生活史的连续性时,身份同一性才构建起来了。现在的我之所以还是那个我,是因为现在的我的人性方面保留了某个出生时的我所固有的核心元素吗?恐怕不是。出生时的我也有一些人性元素,但这些人性元素在其他人身上也看得见,没有哪种元素是“我”独占并可以用来维持我的同一性的。同一性只能从历史而来。

        长江当然应该历史地把握,而不是从长江源头的那个地点来定义。事实上河流的边界是模糊的,“水源”的概念也是不确定的,长江源头究竟在哪里是一个新近才考证并界定的地方,而且这个地方也经历着沧桑巨变,冰川在几十年内就退缩了几千米,长江源头濒临断流,黄河源头已经断流。但黄河下游的水并不源自其源头,源头断了整条河流仍然不断,而且它仍然被称作黄河。可以设想,如果日后改换了水源地,乃至于抛开源头利用人工工程把别处的水引至黄河,黄河仍然叫做黄河。河流历经改道,从源头到入海口可能都发生了变迁,以至于并列比对的话能够看成两条河了,但只要有一个连贯的历史去追溯,它们还是可以是“同一条河”。

      • 对啊,我没看过,我还谈哆啦a梦,谈的很欢哩,真是不非得见过才好谈的嘛。

        你没发现我犯错了,明显我想谈的是种族同一性的问题,却误写成了身份同一性。不过好在,还是同一性问题。
        “出生的古和今天的古一定有两个人性,因为古出生时,在一种技术环境中哭的欢,今天在一种环境中不哭了,所以他们真有什么不同的人性。(其实还是一个旧的哲学问题–身份同一性问题)”

        我这里其实是在问,麦克卢汉变来变去的人性,肯定需要解释为什么这些都是人,这种变来变去的人性,会不会变得没人性,变出动物性,机械性,外星人性来?会的话,又为什么会?总之,他取消人性的魅影,就得解释下人是什么?如果你要依赖可疑的历史,那么是要好好考察下,我们的历史上,人性一会有,一会没有的奇特景致。

        题外话:为什么出生时的我和现在的我是同一个人,这个问题恰恰需要从“历史”来解答。如果孤立地把这两个人并排摆在一起对照比较,你怎么看也只会看出两个完全不同的人。只有考虑到我从出生到成长至今经历的整个生活史的连续性时,身份同一性才构建起来了。现在的我之所以还是那个我,是因为现在的我的人性方面保留了某个出生时的我所固有的核心元素吗?恐怕不是。出生时的我也有一些人性元素,但这些人性元素在其他人身上也看得见,没有哪种元素是“我”独占并可以用来维持我的同一性的。同一性只能从历史而来。

        我有同一性,因为我的历史连续。我发现我的历史连续,所以我有同一性。(这里是不是循环论证呢?如果它是的话,为什么有效?)
        长江有同一性,因为长江的历史连续。我发现长江的历史连续,所以长江有同一性。(倒也是换汤不换药)

      • 不是循环。。。

      • 河道变来变去,源头时进时退,那么我们的历史上黄河也是一会儿有一会儿没有的奇特景致?

        你说“取消人性的魅影,就得解释下人是什么”,那么不取消这个“魅影”,是不是就不用解释人是什么了呢?用一个虚幻的魅影(你的术语)就一劳永逸地遮掩了人是什么的追问,因此取消这个魅影恰好是一个解蔽了,解蔽之后,“人是什么”这个问题才有可能重新来发问。媒介存在论和媒介史的工作正是试图回应这一追问,但我们不再给出一个一劳永逸的蒙人答案,而是给出一个历史叙述。

        就好比问你是谁;你为什么还是你。你能够给出的也是这样一个“历史叙述”:你生于哪儿,经历过什么,做过什么事,和哪些人打过交道……你讲述你的历史,就是在介绍你自己是什么。即便介绍说你喜新厌旧,这也其实是在说你“最近”或“迄今为止”的情况,你老年的时候也许就不那么喜新厌旧了,你有的时候更会恋旧,在某些环境下惧怕改变,你会随着时间和环境改变,但并不意味着我们面对的是一会儿有你,一会儿没有你的奇特景致。因为你并不是由任何一系列现成的性状规定好了的。

        我并不是拿历史连续性来“证明”同一性。同一性没法证明,只能说明。而且这个同一性也不是绝对的。黄河改道之后,我们说黄河已死,换一个名称来规定新的河道,这可不可以呢?也未尝不可。长江源头换了一个地方,而原来的水源又流出另一条小溪,于是我们把原来长江的河道改一个名字,而把那条小溪叫做长江,也未尝不可。一个人格分裂的精神病人,你说他是一个人也可,说是两个人也未尝不可。有些社会文化疯狂,人性堕落,我们要说他们丧失了人性,也未尝不可。“人性”从直立人算起还是从智人算起还是从新石器时代算起,也各有各的说法。从动物到人,究竟人性从哪里开始?如果说人性是某种超历史的标准,那么人与动物的分界应该是截然的,但事实上我们并不需要从这个分界线上获取人性的标准。我们追问的是什么?追问的并不是“人”这个抽象概念究竟如何,我们追问的问题事实上是“我是谁”,哲学的目标是认识自己。而我们说我是人,因此再去追溯人之源流。追问人性的起点是现在的“我”,而非以遥远的人兽揖别时代为起点。

  6. 仔细看看又像了。
    我有同一性,因为我的历史连续。我建立同一性,所以我发现我的历史连续。(这里是不是循环论证呢?如果它是的话,为什么有效?)
    长江有同一性,因为长江的历史连续。我建立长江同一性(长江自身有同一性),所以我发现长江的历史连续。(倒也是换汤不换药)
    这次,应该对了。哎,最烦循环了。

  7. #19,后来,再看看确实是某种循环的格式。

    麦克卢汉是取消了这个人性魅影之后,发现地难道不是一堆躯壳直白地袒露在外了?而我的人性魅影即使解蔽,也是通过媒介的选择揭发出更多的人性知识,但按你们的话,如果我不再变更选择,也许叫旋即又遮蔽了,直到媒介的再次偶然的新发展。

    人性一会有一会没有的奇特景致(这里的评判是以我们一般所称的人性为准),是麦克卢汉可能遇上的,我那个人性魅影是没机会遇上了,正因为我不是一系列性状之规定,我的人性也不会受到技术压迫而消失,只是躲在了大幕之后。而按照麦克卢汉的媒介塑造人性,那么取消掉听力的人类,为什么不可以呢,为什么取消掉人的好奇不可以呢,正因为他认为人性是可塑的,他能够通过技术取消掉我老来的恋旧!麦克卢汉要是解释一个杀人魔,他非得说杀人的思想、杀人的技术塑造了他这个杀人魔,这个一系列性状之规定的人。
    你所谓的历史叙述,如果遵循麦氏的道路,便是一部描述媒介的力量、控制史,而不是一部人性的揭露史。你整个眼将充满媒介的力量,看不到一星半点人性的反抗。

    由你所描述的同一性,恰好说明同一性需要某种在先的认识,历史的连续性也是某种在先的认识所赋予的,人若是没有这种功能、人性,何以认识世界。
    你认为你在认识你自己,不过,你似乎在追逐镜子里的肉体,比我追逐的人性魅影,除了更清楚些,难道会更真些?追问人性起点?你除了迷茫在虚无的历史中,还能找到什么呢?说实话,你除了摸摸你自己的人性,我实在难以想象你还能摸到我的人性不成,你摸不到我的人性不算,你还要去摸那个更飘渺的最初的人性?你以为自己开了上帝模式吗?

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