媒介·感觉·时空 ——麦克卢汉媒介存在论初探

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媒介•感觉•时空 ——麦克卢汉媒介存在论初探

摘要: 麦克卢汉媒介理论的基本立场或方法可以被恰当地称为“媒介存在论”,在麦克卢汉看来媒介并不是主体间或主体与客体之间传递信息的中性管道,而正是媒介构成了自然和人性。媒介或者说技术是人的延伸,人们在媒介技术中能够看见自己的映像,反思媒介亦是反思人性。关于口语—书面技术造成的文化差异,以及口语—书面技术与声觉—视觉空间的对应关系等学说,是麦克卢汉媒介理论最核心而典型的运用。口语技术向书面技术的沿革,以及与之相随的声觉空间向视觉空间的转变,造就了西方人独特的时空观念,并决定了西方现代思想的特征,诸如抽象、线性、客观、去魅、孤立、分析、静止等等。

关键词:麦克卢汉 媒介存在论 口语文化与书面文化 声觉—触觉空间

引言

在传播学或者说媒介研究领域,麦克卢汉是一个独特而神秘的人物。他的名声大起大落、褒贬不一,他的方法独树一帜,既不同于主流的实证派,也不能归入法兰克福学派以来批判传统,有学者称其为“艺术的方式”或“马赛克”的形式。[1]但很显然,只是这样给出一些“天马行空”、“不拘一格”之类的赞词,或者给出诸如“散漫混乱”、“故弄玄虚”之类的蔑称,都不能让人满意。事实上,麦克卢汉本人对自己的研究方法并非缺乏自觉。虽然麦克卢汉从未试图用层次分明的逻辑架构来搭建自己的理论大厦(这正是麦克卢汉的方法所反对的),但这并不意味着麦克卢汉并没有一种独特而一以贯之的思想方法和基本态度,或者说某种研究“范式”。而它将给我们带来深远的启发,以便我们更深刻地理解媒介和理解我们自己。本文的任务就是要对麦克卢汉的这种基本方法或态度给出最初步的梳理和提示,笔者把麦克卢汉媒介理论的范式称为“媒介存在论”。

所谓“存在论”一词,笔者就是在当代欧陆哲学“现象学—存在主义”传统的意义上使用的。把麦克卢汉与现象学相关联并不是笔者的独创,事实上,早已有不少国内外学者注意到了麦克卢汉与现象学的联系[2],不过范龙、梅琼林等学者主要是借用胡塞尔的“本质直观”等概念来解读麦克卢汉,而笔者以为,相比于胡塞尔,麦克卢汉的思路倒是更接近于后来的海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂等存在主义的现象学家,与其说麦克卢汉的方法是“本质直观”,倒不如说是“存在论”更加恰如其分。

事实上,麦克卢汉本人就认同这一定位。他明确提到“我的方法被恰当地说成是‘结构主义的’。……媒介领域只有我冒险使用结构主义的或‘存在主义’的方法。这是一种高雅的方法。”[3]

虽然很难说明麦克卢汉的思想形成受到了现象学—存在主义思潮的直接影响,不过至少可以肯定的是,麦克卢汉熟知欧陆哲学的最新发展,并且对之相当认同。

麦克卢汉本人显然对欧陆哲学家的作品有所广泛而持续涉猎,例如麦克卢汉后期的讲演中曾经大段引用海德格尔“艺术作品的起源”一文[4],麦克卢汉的学生和同事沃尔特•翁则引用过梅洛—庞蒂的作品[5]。另外,早在麦克卢汉成名作《古登堡星汉》中,有一节的标题就叫做“踏着电子浪潮而来的海德格尔如同驾乘着机械浪潮的笛卡尔那样拉风”[6]——他认为,正如笛卡尔的哲学反映着机械世界的思维方式,海德格尔的哲学则是这个崭新的电子世界的杰出代表。正如机械时代的读者自然会热衷于笛卡尔的哲学那样,海德格尔的哲学自然也将受到电子时代的人们的欢迎。当然,麦克卢汉继续评论说,海德格尔本人并没有意识到自己的思想所根植其中的电子媒介技术的环境,而麦克卢汉本人则是更自觉地运用着这种新世界的思维方式了。

也就是说,在麦克卢汉看来,他的思想与海德格尔一样,都是电子媒介世界的体现,麦克卢汉宣称他“一直很留意康德、黑格尔和近年的现象学;很清楚,康德和黑格尔只不过从休谟的视觉决定论跳入了声觉主观主义而已。它们的所有追随者仍然相信,声觉世界是精神的世界,和外在的视觉世界不同;实际上,事情正好相反,声觉世界与视觉世界一样,是物质的世界。……欧洲现象学者的结构主义是听觉—触觉的世界;我对此非常熟悉,因为我就在用这个世界。”[7]

简而言之,按照麦克卢汉本人的定位,他的思想方法,是“现象学—结构主义—存在主义”的,是随着电子媒介环境而生的,是基于“听觉—触觉世界”的。于是我们接着要问:麦克卢汉的存在主义是怎样的?媒介环境的意义是怎样的?感觉的世界又是什么意思?另外,“思想”、“媒介”、“感觉”、“世界”这几样东西之间的关系又是怎样的?

本文将对麦克卢汉思想方法中的上述要点进行初步的梳理,让我们先从“存在论”说起。

存在论

所谓“存在主义”,按照萨特给出的经典表述,其基本口号是“存在先于本质”,也就是说,“人首先存在着,遭遇他们自身,出现在世界之中,然后再规定他们自己。我们首先只是存在,然后我们也不过是成为我们自己把自己造就成的东西。”[8]

换言之,人没有什么本质,或者说人的本质是“无”,是“可能性”,而不是任何规定性。然而,这并不是说人能够毫无局限性地规定和塑造自己,这其中还有两个关键之处,首先是“在世界之中”,其次是“造就”。“世界”是什么?如何来“造就”?——这就不得不引出“技术”或者说“媒介”这样东西来。所谓的“媒介存在论”,并不是存在论在媒介领域中的引用,而就是一种对存在论的诠释。

人的存在总是“在世界之中”,这是什么意思呢?吴国盛老师说道:“‘在世’不是我们通常想象的那样,世界像个篮子,我们则像菜一样被扔到篮子这个世界中。不是这么回事。通俗地说,不如把‘在世’的‘世’写成‘视觉’的‘视’。这个世界是一个领域,是一个‘视野’,是一个地平线。人存在于世界的意思就是说人是以一种展开世界的方式而存在的。那么‘这个世界’是如何展开的,通过什么来展开的呢?海德格尔没有具体谈论这个问题,他只是说,人只要存在他就展开一个世界。在我看来,技术是展开世界的方式,是世界展开的具体化。”[9]

麦克卢汉所谈论的“媒介”就是这里所说的“技术”,是“展开世界的方式”,在麦克卢汉看来,媒介技术不仅会影响到人类的思维,而且正是媒介构成了“世界”或“自然”本身——“新媒介对我们感知生活的影响……不是改变我们的思维而是改变我们世界的结构。”[10]

吴国盛老师把“世界”写成“视界”,指出世界就像是一种延展开来的视野。然而这样一种说法,在麦克卢汉看来,指的仅仅是“视觉世界”的展开。在麦克卢汉看来,这种“视界”乃是西方拼音—印刷文化的产物;而口语文化和电子时代的世界却并不是由视觉而展开的,或者说视觉的地位绝对不是主导性的。在“声觉世界”中,并没有类似“地平线”这样的遥远的“边缘”的存在,人们并不会以这种向远方眺望的图景来想象“世界”的展开,声觉—触觉的世界始终是紧紧地包裹在人的周围的。关于感觉世界(空间)的问题,在后文还将展开叙述。

存在主义和麦克卢汉的媒介存在论都是反本质主义的,在他看来,这个人所展开的世界并不是某种与“客观世界”相对立的“主观世界”——媒介“不是人与自然的桥梁,它们就是自然。”[11]并不是说有一个客观的世界,还有一个主观的世界,媒介作为其间的中介把客观世界的事物传递到人类感知中来。存在论者从不谈论那种超验的本体世界,因为人们所能“谈论”的,已经是“言语”这一媒介技术所规定的结构了,谈论某种超越于任何媒介之外的世界是毫无意义的。人所能够理解、把握和谈论的,都是“媒介”,或者说“人的延伸”。媒介的意义并不是把具有如此这般规定性的事物之规定性传递给人知道,而是说正是媒介才使得事物具有了如此这般的规定性。麦克卢汉说道:“媒介(亦名人的延伸)是一种‘使事情所以然’的动因,而不是‘使人知其然’的动因。”[12]

另一方面,在世界中的人要来“规定他们自己”,那么我们拿什么来规定人性呢?又到哪儿去理解人性呢?技术存在论给出的说法是:“技术与人相互规定”——“你是什么样的人,取决于你采用什么样的技术;你如何理解人,你就如何理解技术;你怎么看待技术,你就会怎么看待人。”[13]这也正是麦克卢汉的观点——“我们塑造了工具,此后工具又塑造了我们。”[14]

麦克卢汉通用“媒介”与“技术”二词,并定义它们为“人的延伸”。所谓“人的延伸”,简单的意思,就是说技术总是人体的某种或某些官能的延长、扩大或强化,比如眼镜是眼的延伸,轮子是脚的延伸,衣服是皮肤的延伸,城市和社会也是人体的防御和平衡机制的延伸等等。在麦克卢汉看来,“人的一切人工制品,包括语言、法律、思想、假设、工具、衣服、电脑等,都是人体的延伸。”[15]

进一步说,人的延伸不仅仅是延伸了人的能力,同时也是人性的一种外化的“表达”。麦克卢汉说道:“人的技术是人身上最富有人性的东西。一切形式的硬件都具有语言的性质,是富有人性的东西。人体器官延伸到环境之中就相当于一种形式的说话或表达。”[16]“人的一切延伸都是我们存在的外在表达或外化,都具有语言的性质。无论这个延伸是鞋子、手杖、拉链还是推土机,一切延伸形式都具有语言的结构,都是人的存在的外化或外在表达。就像一切语言形式一样,它们都有自己的句式和语法。”[17]

于是,技术作为人的延伸,成了某种外化或者说对象化的人性,理解技术也就是在理解人自己——人能够,也只能够通过外化的技术才能够直观到自己(传统哲学所谓在意识之中的内省说到底也无非是对语言和概念这些人造的媒介技术的探究)。这也很像马克思的观点——马克思说:“……劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅象在意识中那样理智地复现自己,而且能动地、现实地复现自己,从而在他所创造的世界中直观自身。”[18]“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[19]

而人们常常不能意识到,我们在那些器物中见到的品性,其实正是人性的“复现”,是自己的映像。关于此,麦克卢汉引用了那喀索斯的故事,这一希腊神话说的是那喀索斯迷恋上了自己在水中的倒影以至于陷入不可自拔的痴狂。麦克卢汉指出,那喀索斯并非人们通常所说的“自恋狂”,而恰恰是缺乏自爱。他并没有意识到水中的倒影正是自己的映像,“如果他知道倒影是自己的延伸或复写,他的感情是会迥然不同的。”[20]他将会重新理解倒影的意义,对自己的理解也将有所更新。麦克卢汉以这一神话来寓指现代人与技术的关系:人们痴迷于器物,以至于不可自拔,但却如此麻木和迟钝,没能认出自己的映像,遗忘或否弃了自己。

针对现代的技术至上主义之类的沉迷或狂热造成的困境,麦克卢汉并没有给出什么解决方案,但他相信,一旦人们能够在技术中觉察到自己的映像,就将获得一种全新的态度。通过对媒介技术的反思来理解人自己,这也正是麦克卢汉最基本的理论诉求。

作为环境的媒介

“媒介即是讯息”麦克卢汉最广为流传的一句格言,也是其媒介理论的核心命题之一。不过这句话容易让人误解,麦克卢汉本人后来也并不喜欢这一表述,而是调侃地把它变成“媒介即是按摩”——“媒介其实是按摩(massage)而不是讯息(message),它给我们沉重的打击……以野蛮的方式给我们大家按摩。”[21]

说“媒介即按摩”当然是一句游戏之语,麦克卢汉更喜欢的表述是说媒介创造环境——“‘媒介即是讯息’的意思是,一种全新的环境创造出来了。”[22]“说技术或延伸创造新环境,胜过说媒介即讯息。”[23]

当然,“媒介即按摩”这一说法也并非信口乱说,麦克卢汉要强调的是媒介所创造的环境是一种将对人施加强有力的影响的过程:“一种媒介造就一种环境。环境是一个过程,而不是一层包装的外壳。媒介是行为,它作用于神经系统和我们的感知生活,完全改变我们的感知生活。”[24]

无论说媒介是讯息、按摩还是环境,最基本的出发点是对某种流俗的观点的反对,即以为“信息传递媒介是中性的”[25]。这种观点把媒介看成是传输信息的管道,在此之上展开的媒介理论所关心的只是如何疏通这些管道以便让信息更有效地传递。麦克卢汉说道:“运输式的传播理论关心的问题是排除噪声,清楚铁道上的干扰,让运输畅通。……我对这样的理论没有多少兴趣。我的理论是,或者说我的关注点是,这些媒介对使用者产生什么影响。”[26]

如果说媒介本身是讯息,那么人们通过媒介传达的内容是什么呢?当然,媒介的“内容”也是讯息,但同时也还是“媒介”——“新环境的内容总是老环境”[27],麦克卢汉说道:“任何媒介的‘内容’都是另一种媒介。文字的内容是言语,正如文字是印刷的内容,印刷又是电报的内容一样。如果要问‘言语的内容是什么?’,那就需要这样回答:是实际的思维过程……”[28]

“新环境总是‘看不见’的”[29],但新环境把老环境表达了出来,“换句话说,只有当它被新环境取代时,老环境才成为看得见的东西。”[30]麦克卢汉认为“电光”是这一命题的“一个最清楚明白的例证”人们往往怀疑轮子、印刷术或飞机能改变我们的感知习惯。即使这样,一接触电光照明,他们的疑问就涣然冰释了。在这个领域,媒介即是讯息。电灯一亮,就出现一个感知世界。电灯一灭,这一感知世界就荡然无存。[31]

作为背景的灯光本身是看不见的,人们所看见的是被灯光照亮的东西,这些东西也许是原先的感知世界(可能是声觉—触觉的世界)中的背景,而在新的感知世界(可能是视觉的世界)中就成了清晰的客观对象或者惹人注意的艺术品。“文字刚发明时,柏拉图把先前的口头对话转变为一种人为的艺术形式。印刷术诞生时,中世纪变成一种人为的艺术形式……”[32]于是,在麦克卢汉看来,艺术家们提供了某种“后视镜”的视角,他们敏锐地捕捉时代的潮流,表达出环境革新。麦克卢汉指出,“后视镜”里看到的恰恰是“可以预见的未来。不是已经过去的东西,而是正在靠近你的东西。”[33]因此艺术品既是对过去的留恋,也是对将来的把握。

然而一般人并不像艺术家那样敏感,“新技术使我们麻木”[34],人们的思考方式往往停留在过去的时代,以旧的模式理解新技术的意义,比如“纸印书长期被认为是廉价和庸俗形式的手稿,”[35]汽车被看作无须牵引的马车,“广播看上去就是无须电线的电报”,“自动化是令人恐惧的一种极端的机械化”[36]等等。这些就好比“把X光机用做电热器一样”[37],是大大的误会。

麦克卢汉媒介研究的主题,就是要去揭示媒介或技术给人带来怎样的影响,在这里,麦克卢汉提出了“感觉比率”的概念:“媒介作为我们感知的延伸,必然要形成新的比率。不但各种感知会形成新的比率,而且它们之间在相互作用时也要形成新的比率。”[38]鉴于技术所延伸的是人的感觉或官能,那么每一种新技术的引入都将改变人类诸种感官间的相互关系,延伸视觉的技术将可能削弱听觉和触觉的地位,有些技术倾向于增强某几种感官之间的互通联系,而另一些则倾向于将它们割裂开来。

基于这样的方法,麦克卢汉对各种媒介技术都做了“感觉”的分析,其中最有代表性的就是对“口语”、“文字”和“电子媒介”三个时代的评述,麦克卢汉认为口头语言延伸和强化的是听觉,于是口语文化的人们所感知的是某种声觉的空间,这又塑造了口语文化人在思维、认知和生活方式上的各种特性;相应地,文字,特别是拼音文字和印刷术所塑造的是一个视觉的世界。到了电子媒介的时代,听觉—触觉又再度成了了主导。下面,我以口语文化与书面文化的评析为例,例示麦克卢汉的研究。

口语与文字

前文已经引述过,麦克卢汉指出:“一切延伸形式都具有语言的结构,都是人的存在的外化或外在表达。就像一切语言形式一样,它们都有自己的句式和语法。”[39]那么,人类最基本和最重要的一种延伸,无疑就是“语言”本身,凭借语言,人类才能把握世界的结构,麦克卢汉引用洪堡:“人与客体的生活,主要是按照语言对他呈现的形象来生活的。事实上,因为他的感觉和行动依赖感知,所以我们还可以说,他完全是按照那样的形象来生活的。人从自己的身上开发出了语言,凭借同样的过程,他又使自己落入陷阱。每一种语言都在它所属的人周围画上了一个定身的魔圈。这个魔圈使人无路可逃,除非是跳出去进入另一个魔圈。”[40]广义的语言包含一切把握世界的技术,而狭义的语言当然就是指以口语和文字形式呈现的语言。

语言使得对世界的知识成为可能,要对世界形成知识,首先要能够在一定程度上与世界相分离,从而才能够与世界相照面。动物与他的世界完全融为一体,从而不可能产生对象化的知识,麦克卢汉引述柏格森:“如果没有语言,人的智能就会全部卷入其注意的客体。语言之于智能犹如轮子之于脚和人体。轮子使人的肢体更轻盈、快速地在事物之间移动,而卷入却日益减少。”[41]

从口语到文字再到印刷术,语言的发展史似乎正是人与世界日益疏离的历史。文字的意义绝不只是能够把原有的语言记录下来以便更广泛地传播,而是从根本上改变了“语言”的性质。如果没有体验过无文字的口语文化,我们这些识文断字的人很难理解无文字的口语是一种怎样的语言。对此,麦克卢汉的学生和好友,沃尔特•翁给出了一个有趣的比方:让没有接触过原生口语文化的文字人理解“无文字的语言”,就好比是要向一个熟悉汽车却从未见过马的人,用“无轮子的车”的概念来解释什么是马——“努力从‘无轮汽车’里剔除一切有关‘汽车’的概念,以便给‘无轮汽车’注入完全等同于‘马’的意义。”[42]当然,最后那个人所形成的“无轮子的车”的印象必定是某种面目全非的东西。对于我们来说,“无文字的语言”这个概念也将带来类似的困难。

尽管如此,我们仍然能够窥探口语文化与书面文化之间的种种差异。一种办法是去考察过去的和现存的无文字文化的情况,另一种办法是去探究口语和文字技术本身的特性。最后我们将发现,无文字和有文字的文化之间的差异,与口语技术和文字技术之间的差异,恰是相互对应的。

麦克卢汉引用了伦敦大学非洲学院的威尔逊教授关于向非洲人传播电影的相关报告[43],他指出,我们这些偏重文字文化的人习惯用“三维的或透视的眼光来看世界”,因此“不需要训练就可以看懂照片或电影”,但那些无文字非洲的非洲人未经训练是看不懂电影的。

所谓看不懂电影,不仅是指看不懂电影的“内容”,而是指看不懂“电影”这种媒介本身。如果说电影播放的是华尔街证券交易所中的场景,那就很容易理解为什么那些非洲部落人会看不懂,然而,威尔逊播放的电影表现的是“一个非洲原始村落的普通人家如何消灭臭水坑”的场景,“画面是捡起空罐头盒,放到另一个地方等等”[44],这些“内容”并没有什么超越非洲人日常经验的东西,然而当研究人员询问非洲人“看见了什么”时,回答是“看见了一只鸡”——研究人员并不知道里头有一只鸡!于是他们“非常细心地搜寻这只鸡,一格一格地搜。果然,有一只鸡,闪了一秒钟,惊慌而逃。在画面右下角。……其余的一切都是慢镜头。”[45]直到研究人员进一步追问,才回答说看见了一个人,但是自始至终,“他们没有看见一个完整的故事”[46]威尔逊接着说:“他们没有看见整个的框架——他们在这个框架中搜寻细节。后来,我们请教了一位艺术家和一位眼科专家才知道,有经验的观众,即习惯看电影的观众,总是把目光聚焦在屏幕前面一点的地方,以便于总览整个画面的框架。在这个意义上,我们又可以说,一幅画面就是一个约定俗成的习惯,你一定要首先总览整个画面。这些非洲人没有这样做,因为他们不习惯电影。”[47]

对此,麦克卢汉这样解释:“他们没有与客体拉开距离的观点,他们完全与客体浑然一体。他们很强烈地融进去。眼睛也用,但不是用来透视,而是仿佛用来触摸。欧几里德空间在很大程度上要依赖视觉和触觉、声觉的分离,他们没有欧几里德空间的生活经历。”[48]

简单地说,无文字文化中的人们缺乏某种让感官与身体相分离的能力,他们强烈地融入自己所感觉的世界中,而不善于扮演与之拉开距离的“旁观者”。威尔逊还报告说,对于电影开头的程式:“城市全景,缩小为一条街道,再缩小为一幢房子,再把镜头推进窗户,如此等等。他们看这些镜头时,硬是把镜头看成是自己在不断向前走,在做那些动作,直到被人拉进窗户里”[49]而我们现代人在观看这样的镜头时,仿佛是很自然地把自己的“视觉”与自己的身体分离开来,我们能够经验这样一种视觉空间的移动,但却不会对我们的身体有丝毫的带动。这种把抽身而出而冷眼静观的习惯,恰恰是书写和阅读时的基本方式。口语的言说和聆听都要求强烈的参与,是情景化的,而书写和阅读则培养了疏离和超脱的态度。麦克卢汉说道:“我们说话时倾向于对每一种情景作出反应,甚至对我们自己说话的行为本身也用语气和手势作出反应。然而,书写倾向于一种分离的和专门化的行为,我们很少有机会对书写行为作出反应,而且也没有必要对它作出反应。有文化的人或社会都培养出了一种能力,就是做任何事情都抱相当疏离超脱的态度。不识字的人或社会却事事经历感情上或情绪上的卷入。”[50]

因此,我们就容易理解,书面文化中成长起来的人,面对书籍或电影时,就能很容易地扮演一个被动的角色,“但是,非洲的受众没有这样的训练,去静悄悄地跟随一个叙述过程。”[51]以至于给他们放电影的人必须时时注意如何引导他们与影片进行互动,“放电影的人要一边放一遍评述……如果片子中有人物唱歌,那么解说的人也要唱,而且要邀请观众一起唱……”[52]

不仅是阅读和书写的体验是冷漠和超然的,文字本身,特别是抽象和中性的拼音—印刷文字,更是冷漠和疏离的,倾向于割断人与世界和他人的种种羁绊。麦克卢汉举了一个形象的例子:“假定我们不展示星条旗,而是在一幅布上写上‘美国国旗’这两个词将其展出。虽然这两种符号传达的意思相同,可是其效果却迥然有别。把星条旗丰富的视觉图案转换成文字,就会使星条旗失去大多数团队形象的性质和经验的性质,而抽象文字的束缚却保持不变。也许这一例子有助于说明部落人学会识字时所经历的变化。在他与社群的关系中,几乎一切情绪的和团体的家族情感都被剔除了。他摆脱了情感的羁绊,能从部落中分离出来,成为文明的个体;成为一个靠视觉组织的人,……”[53]

口语文化中的“语词”是具有“魔力”的,国旗、象形文字之类内涵丰富的视觉图案也是具有“魔力”的,这种魔力能够调动人们多方位的感觉,唤起丰富的情感联系。然而拼音字母却是完全空洞的,非但没有任何魔力,而且是去魅的——“字母表独特的力量,是使音形义分离。我们的字母在语义上是中性的”[54],麦克卢汉指出:“唯有拼音字母表才将人的经验分裂为这样截然分明的两部分,使使用者以眼睛代替耳朵,使他从洪亮的话语魔力和亲属网络的部落痴迷状态中解脱出来。”[55]早期炼金术士所使用的瓶瓶罐罐上贴的都是诸如黄道十二宫的图形符号,而现代的化学家们在试剂瓶上贴的一定是字母,最好是印刷字体的。口语和图画为事物赋予魔力,而印刷字的标签则剥夺了世界的魅力——“书面文化剥夺语言的多维共鸣特性之前,每一个词都是一个自足的语音世界,一个‘瞬间的神’或一次神的启示。[56]

正如无文字的非洲人需要经过漫长的适应才能看懂电影那样,当西方人从口语文化向书面文化逐渐过渡的时候,也需要逐渐的适应过程。因此最初受到欢迎文本仍然是情景化的,沃尔特•翁指出:“古代作者给读者提供引人注目的提示,以便让读者想象自己置身的情景。他们把哲学材料写成对话的形式,……后来到了中世纪,哲学和神学文本用上了诘难—应答的形式,以便让读者想象一场口头辩论。……19世纪的小说家有意识地、拿腔拿调地、反反复复地说着‘亲爱的读者’……”[57]而到了现今,我们已经不再要求文本应当给读者营造某种情景,而是宁愿要求文本应当概念严谨、结构清晰、层次分明、逻辑连贯等等,这些东西,在口语文化中非但不是必须的要求,而且几乎是不能想象的。

沃尔特•翁指出:“一切思维,包括原生口语文化中的思想,都或多或少是可以分析的,思维把它的素材分割成各种要素。尽管如此,如果没有书写和阅读,对现象进行抽象、排序、分类和解释的考察是不可能的,对书面表述的真理进行这样的考察也是不可能的。”[58]

思考的过程是记忆中印象的复现,所谓“搜索枯肠”,但究竟是去“搜索”什么东西呢?柏拉图在《费德罗篇》中提到书写“损害记忆”,但事实上,不如说是书写改变了“记忆”的性质。沃尔特•翁指出:“在原生口语文化里,‘查找’是没有语义的词汇:没有任何可以想象的意义。如果没有文字,语词就没有可以看见的存在,即使它们代表的客体展现在眼前,语词也是看不见的。那样的语词仅仅是语音,你可以‘召唤’口语词,也就是回忆起这些与此,但你没有地方去‘寻找’口语词。它们没有焦点,没有痕迹(痕迹是视觉比方),甚至没有丝毫轨迹。口语词仅仅是发生的事情,是事件。”[59]“如今识文断字者需要学习有条理的知识,然后才能够‘了解’这些知识。换句话说,他们能够记住的东西是已经用文字组合,可以得到的东西。不仅欧几里得几何学需要这样的回忆过程,而且美国革命史,甚至棒球击球手的平均分或交通规则也需要这样的回忆过程。”[60]

“人很难一口气自言自语说几个小时,在口语文化里,长时间的思考和与他人交流是紧紧联系在一起的。”[61]但即便如此,人们也无法把自己的思考过程记录下来,而要保存和传达思考的成果,以至能够形成相对确定的知识,就必须把思考的内容以某种形式组织起来,以便随时唤起或追索。而口语文化和书面文化的人们组织思想材料的方式是迥然不同的。文字人可以把思路整理进某种层次分明的目录式的结构,而口语人非但无法建立起固定的层次结构,而且根本就“没有像清单这样的中性的工具”,沃尔特•翁引用哈弗洛克[62],提示道:“《伊利亚特》第二卷的后半部罗列了著名的船舶分类,用了四百多行的篇幅,其分类范畴用的是希腊各地领袖和地区的名字,但所有的名字都被完全置入人类行为的环境之中:人名、地名都出现在行动之中”[63]

沃尔特•翁提示的口语文化思维方式的第一个特征是“附加的而不是附属的”,指的是口语人没有类似下级附属于上级这样的概念的层级架构,而是更像小孩子说话那样,单纯地用“然后……然后……”来连接语句或命题。沃尔特•翁举了《创世纪》1:1—5在早晚两种译本之间的差异来说明这一现象[64],同样的一段话,在更接近希伯来原本的杜埃版圣经中, 用了九个引导句子的“and”(对应于希伯来语的we和wa),而在《新版美利坚圣经》中,译文只用了两个“and”,而且都淹没在复合句中,其余的连接词被换成了“when”、“then”、“thus”和“while”。沃尔特•翁指出,这种“分析性的、缜密的主从关系”正是书面文化,特别是字母文字文化的独有特色。

三段论逻辑无疑也是这样一种分析的架构,当我们思考“若p则q”之类的逻辑命题时,头脑中往往要浮现出这样一些符号并且以某种次序排列它们,而这种关系是以声觉印象来思考的人所难以想象的,当他们思考时,他们唤起的印象不是任何抽象的符号,而是“事件”和“情景”。

沃尔特•翁引用苏联心理学家卢利亚团队的研究[65],他们研究显示文盲受访者不会使用“圆形”等抽象概念——他们把研究者向他们展示圆形图案叫做盘子、木桶、手表等。当研究者要求受访者对铁锤、锯子、圆木和斧头四张卡片进行分类时,他们不能理解“只有圆木不是工具”这样的思路,而是坚持情景化的思维“它们都一样,锯子锯木头,斧头砍木头,如果要扔掉其中的一件东西,我就扔掉斧头,斧头干木工活不如锯子好”。另外,实验还提示文盲被试不接受逻辑思维,而是把逻辑问题当做谜语,他们还拒绝为事物下定义,难以进行自我分析等等。在麦克卢汉或沃尔特•翁看来,这些特点不能简单地归结于智力的缺陷或教育的缺失,事实上,有证据显示,只要接受过起码的书面文化的训练,例如学会最基本的拼写,而不在乎学会多少具体的知识,就会表现得完全不同。

另外,从书写到印刷术的变革也造成了重大的影响,麦克卢汉指出:“一切东西各有其位,一切东西井然有序。这不仅是排字工人铅字架的特征,而且是人类知识和行动整个组织安排的特征。自从16世纪以来都是如此。”[66]麦克卢汉提醒我们注意,“文字机械化的后果和时间机械化的后果一样具有革命性。……活字印刷已经是现代装配线的胚胎。”[67]印刷书籍可以说是第一种机械“量产”的同质商品,“它为价格体系敞开了大门。”[68]至今,书籍大概仍是唯一一种把统一的标价刻印在产品之上的商品,除了引出了现代商业体系之外,也许也促进了某种抽象化和标签化的价值论,即认为任何一种知识或事物都具有某种抽象的、客观的、固定的、统一的“价值”。

以上对口语文化和书面文化的对比介绍,意在说明如下事实:麦克卢汉的媒介理论虽然并不奉行实证方法,但也并非纯粹的玄谈,而是能够与历史学、社会学、人类学等经验研究密切结合,互相启发和佐证。至于更具体的方面,以及麦克卢汉关于电子媒介时代的大量论述,在这里就不继续展开了。最后,让我们回到早前的问题——口语文化和书面文化如此这般的差异,究竟是如何与相应的媒介技术相“同构”的?按照麦克卢汉的说法,口语是声觉—触觉的延伸,而字母文字则是视觉的膨胀。口语人和文字人的种种差异,正是“声觉空间”与“视觉空间”的差异。

媒介与时空

如果说技术是人类官能的延伸,那么很显然,口语延伸的是声觉,而文字更侧重于视觉。而且,与象形和会意文字不同,字母文字不仅延伸着视觉,而且更使视觉趋于独立和分化,用麦克卢汉的话说,拼音文字文化造成了西方人的“精神分裂”,麦克卢汉提到:“充满魔力的耳朵世界和中立的眼睛世界是分裂的,非部落人是在这个分裂中出现的。……拼音文字发明以来所有识文断字的人都是精神分裂的一样。……自从拼音文字把语义从语音中抽象出来之后,自从语音被转换成了视觉编码之后,人就始终和使之发生转换的经验纠缠在一起。象形文字、会意文字或圣书文字,都不具备使人非部落化的力量,除了拼音文字,其他文字从来没有把人从相互依存和相互联系的受钳制的世界中解放出来。相互依存和相互联系的世界,就是听觉网络的世界。”[69]

麦克卢汉提醒我们注意:“让我们疏离的只有视觉,其他的感官使我们卷入,”[70]虽然人们也可以闭上眼睛只用耳朵倾听,但是在倾听他人言语的时候,闭上眼睛并不能加强专注力,在言语交流当中,人的各个感官是联动的,你总是一边听着,一边盯着说话者,在言说的同时还会伴随着有意或无意的肢体动作。进行言语交流时不仅人与人之间的关系是密切的,各种感官之间的关系也是联动的。在运用触觉进行操作时,人们也最好要眼和耳同时参与。倒是接吻时最好要闭上眼睛,这或许也是因为视觉将带来疏离感?只有用文字来书写和阅读的情形完全不同,人与人、感官与感官之间非但没有紧密联动,反而是必须要加以分离才好。在阅读的时候最好要关闭听觉,在书写的同时也绝不适合手舞足蹈,在文字媒介中,作者和读者也是相分离的,我们演说时总是希望被人注目,愿意让听众随时介入,至少是以点头、鼓掌或微笑等方式互动;但我们却不习惯在被人紧盯着的时候书写,即便身边的人就是将来的读者,我们也不愿意一边写一边被他指指点点。书写和阅读要求人,准确地说是要求人的视觉,从充满联系和丰富多彩着的世界中抽离出来,进入一个封闭的、单调的、独立的、空洞的、静默的空间里,从此,“个体”、“私密”、“客观”、“抽象”等等观念才渐渐地孕育出来。

正如麦克卢汉所言:“在部落社会中,由于非常实际的原因,触觉、味觉、听觉和嗅觉都非常发达,比严格意义上的视觉要发达得多。突然,拼音文字像炸弹一样降落到部落社会中,把视觉放到感官系统最高的等级。识字把人推出部落社会,让他用眼睛代替耳朵,用线性的视觉价值和分割意识取代整体、深刻、公共的互动。拼音文字是视觉功能的强化和放大,它削弱听觉、触觉、味觉和嗅觉的作用,”[71]

正是这种视觉中心主义奠定了西方文化中的时空观念。麦克卢汉指出,“字母表为希腊人的敏感创造了欧几里德空间,还同时发现了透视和编年体叙事。”[72]

口语文化中当然也有“历史”,但那种历史是以史诗的形式存在的,讲述的是英雄人物的形象,而不是“历史”的形象,史诗是围绕着具体的人物组织起来的,而不是按照“年代”的顺序组织的,口语人不会有那种超越于具体人物和现实生活之上的客观的和线性的“历史”的概念。

麦克卢汉引述芒福德关于钟表对现代文明的意义的相关观点,并评论说:“路易斯•芒福德认为,在对社会机械化的影响力上,钟表应排在印刷机的前面。但是,他却没有注意到拼音字母表的影响;使时间的视觉切分和统一切分成为可能的,正是拼音字母表。事实上,他没有意识到拼音字母表是西方机械主义之源,正如他不知道机械化是社会从听觉触觉型转向视觉价值型的过程一样。”[73]麦克卢汉认为,“不是时钟,而是受时钟强化的书面文化,造成了抽象的时间,导致人不是因为饿了才吃,而是在‘该吃饭的时间去吃’”[74]

所谓“该吃饭的时间”,要害在于,它是某种抽象的、符号化、视觉的印象,比如“12:00”,而不是某种听觉印象。作为文字符号的时刻与作为“钟声”的时刻是截然不同的。如果“吃饭的时间”如果只是指“敲钟的时刻”,这并没有抽象化,无论定点敲钟者是人还是机械,而一旦“吃饭的时间”是某个视觉化的时刻,那就使得时间与具体的生活相分离抽象出来了,同时也获得了客观和去魅的形象。“时间”的机械化不仅仅来自于“钟”的机械化,而且关键还在于“钟”从声觉转变为视觉,是“钟声”到“钟点”的转折塑造了现代人的时间观。

在机械时代之前,以及在机械时代之后的乡村世界,所谓的“钟”无疑指的是声觉之钟。它既是乐器,也是礼器,当然也是报时的工具。与机械钟一样,鸣钟也可以建立统一的生活步调,但是这种统一性恰恰是反映着村落集体生活的联系性,钟声是维系群体的核心。而视觉之钟则提供了相反的倾向,即让人们从集体生活中疏离出来,把“时间”从大地和乡村中抽象出来。这种现象与操作时钟的究竟是敲钟人还是机械传动装置无关,而是与时刻究竟是声觉的还是视觉的有关。

关于鸣钟文化的消退,法国史学家阿兰•科尔班的著作《大地的钟声——19世纪法国乡村的音响状况和感官文化》提供了一个有趣的讲述——“19世纪乡村的钟声,在另一个时代则变成了噪音。人们曾用今天业已消失的情感系统区倾听、去欣赏它。这钟声表明了人与世界,与神圣的另一种关系,表明了人存在于时空并感受时空的另一种方式。解读周围的音响环境也进入了个人和集体身份构建的过程。钟声构成一种语言,建立了一种慢慢瓦解的交流系统……”[75]

我们很难想象当时的法国乡村的声觉环境——教堂里一组钟常常由12甚至18口组成,“群钟齐鸣,在空气中引起的振动让人脑袋发晕,想不起任何其他的事情……”[76]科尔班叙述了那种神圣而富有意义的钟声如何最终变成了扰乱“私人生活”的噪音,而拆除鸣钟的行为如何与当时的政治社会环境深深纠葛,当鸣钟被禁止时如何引起群情激奋等等,在这里不再过多地引述了。我们只需注意到:时钟的历史与人们的感官文化和社会关系的变革深深地交缠在一起,“私人空间”和时空的去魅又与声觉的退场相关联。

麦克卢汉论述最多的,是字母文字与“欧几里得空间”的关系。他说道:“今天,拼音文字文化在创造命题阐述技巧(形式逻辑)中的作用已经广为人知。但是人们依然认为,欧几里德空间和三维视觉感知是人类共性的论据,甚至人类学家都持这样的观点。土著艺术中没有三维空间。这样的学者认为,那是由于缺乏艺术技巧。”[77]而麦克卢汉认为,那是因为他们所生活在其中的是声觉的世界,这决定了他们从来不去追求欧氏几何的透视效果。“我们今天能够非常清楚地看见,希腊人进入图像空间和欧几里得空间绝不是自然而然的结果。无论古今,前文字的自然人生活的世界图式都是我们在儿童画和原始艺术中看到的图式。这样的艺术不追随眼睛主导的倾向。在洞穴画中,多层次,多样式的声觉和触觉处在优先的地位。”[78]

所谓空间,广义来说,就是整个感觉到的世界;狭义来说,可以说是从中感知事物的大小、距离、方位等等性质之背景。然而这些空间感知绝不只是视觉的专利,听觉和触觉都提供着关于距离和方向的感知,但通过不同的感官呈现出来的空间却是迥然不同的。麦克卢汉指出:“每一种感官都产生一种独特的空间”[79]

所谓声觉空间或听觉空间,“是指没有中心也没有边缘的空间。不像严格意义上的视觉空间,视觉空间是目光的延伸和强化。声觉空间是有机的、不可分割的,是通过各种感官的同步互动而感觉到的空间。与此相反,‘理性的‘或图形的空间是一致的、序列的、连续的,它造成一个封闭的世界,没有任何一点部落回音世界的共鸣。我们西方世界的时空观念是从拼音文字产生的环境中派生出来的。西方文明的整个观念也是从发明拼音文字派生出来的。部落世界的人过的是一种复杂的、万花筒式的生活,因为耳朵和眼睛不同,它无法聚焦,它只能是通感的,而不能是分析的、线性的。言语是要发出声音的,更准确地说,它是我们一切感官同事的外在表现。听觉场是同步的,而视觉场是连绵的。”[80]

当我们以视觉为中心想象“世界(视界)”的展开时,正如吴国盛老师所说,我们看到的是一条“地平线”,我们的视线迅速地脱离我们的身体,向着无限遥远的边界远去,在这个世界中我们并不位于中心,甚至可以说除了已然剥离出来的视觉之外,我们的整个身体根本不在这个“视界”当中。而如果我们以听觉为中心想象一个世界时,我们所想到的情形正好相反,正如沃尔特•翁引述梅洛—庞蒂时所说,“声音同时从四面八方向我传来:我处在这个声觉世界的中心,它把我包裹起来,使我成为感知和存在的核心。”[81]

在这里,我们不禁想起海德格尔所说的“世界图象的时代”,他说道:“世界图象并非从一个以前的中世纪的世界图象演变为一个现代的世界图象;毋宁说,根本上世界成为图象,这样一回事情标志着现代之本质。”[82]说世界成为图象,也正是说世界被视觉所接管。在海德格尔看来,世界的图象化意味着人从世界中抽身而出并且把世界对象化。而这恰恰是视觉的特性。无论是听觉还是触觉,都不会使人抽身而出,不会使人与世界相分离

视觉空间除了导致人的抽离之外,其本身的结构也与声觉空间大有不同。视觉空间是平直的、连续的、可以切割和定格的;而听觉空间是不平的(球形的)、非连续的、整体的和动态的。

想象视觉空间时,我们头脑中浮现的或者是地平线,或者是墙角的三条正交的直线,然而听觉和触觉世界中根本不存在类似“直线”的东西,更不用说“平移”、“全等”之类的几何概念了。麦克卢汉引用小伊文思指出,不靠视觉,光凭听觉和触觉,“空手不用工具时,不可能发现三四个物体是否处在同一条线上的。”欧几里得几何学是视觉体验得到大大强化的结果,但小伊文思继续说:“希腊人具有触觉的头脑……只要在触觉和视觉之间有选择的余地,他们总是要本能地挑选触觉。”[83]小伊文思认为,触觉的残留是希腊几何学未能更进一步的原因。

事实上,“触觉”的影响同样也制约着亚里士多德的物理学,在亚里士多德那里,触觉仍是最根本和最重要的感觉,以至于“感觉是可触的意思”[84],可感物体的本性必须是触觉的性质(冷热干湿)。亚里士多德认为,“人类的触觉恰具有最高的精度。人类于其它感觉远逊于别的动物,可是,于触觉这种官能,他却比其它诸种属为敏感。这就是人在动物界中所以是最善于思虑的缘由。”[85]亚里士多德的物理学之所以执着于“直接接触”的“推动”,而拒斥任何超距的原因,恐怕也是因为他仍然生活在触觉的世界,而尚未完全进入视觉的世界吧。

在视觉世界中,人们可以从事冷静的分析,视觉世界是冷峻的、安定的,而听觉世界则将人“推向普遍惊恐的心态”[86]。在这里,对比一下闪电和雷声给人的感受也许能够说明问题,闪电总是在雷声之先,但是我们看到闪电时似乎并不会立刻受到多少惊吓,而一旦看到闪电,我们已可以预期雷声即将到来,这种雷声理应不再突然,但实际听到雷声轰鸣时,我们难免还要浑身颤动。可想而知,对于那些拥有更加敏锐的听觉的口语人来说,他们的世界是充满惊恐和魔力的。麦克卢汉引用了亚历克斯•莱顿的一句话:“‘对盲人而言,一切都是突然的。’如果没有视觉,在普通的数据经验里就没有连续性、一致性和连接性的感觉。”[87]

视觉空间可以切分,从而进行“解析”,而声觉的世界始终是浑然一体和变动不居的。事实上,人类房屋形态的演变也反映着声觉世界向视觉世界的演变。麦克卢汉提示说:“人们生活在圆形的住所里,直到他们不再游徙,直到他们在劳动组织中走向专门化分工。人类学家常常注意到从圆屋走向方屋的变化过程,可是他们不知道原因何在。媒介分析专家可以在这个问题上给人类学家帮忙。”[88]麦克卢汉解释说:“帐篷或棚屋不是一块围界分明的空间或视觉空间。山洞或地穴居所亦非如此。……方形房屋以定居下来的、专业分工的人的语言对我们说话;而圆形棚屋或圆锥形帐篷对我们所说的,却是以采集为生的初民社会那种整合的、游徙的生活方式。”[89]吴国盛老师也提到“现代建筑是几何的线条,笔直的,有棱有角的,原始的建筑几何化程度不高,并不是有棱有角的。原始人的知觉系统,并不是按照几何化的方式来构造的……它的边界并不是很清楚的。所以你看一个地方,看它的几何形状是不是规整,就可以判别它的文明是不是现代。”[90]这种非几何化的原始知觉系统,按麦克卢汉的话说,正是声觉—触觉的空间结构。

最后,视觉的空间是可以“定格”的,而声觉空间始终处于运动流变的状态——“让声音停止并得以保留,是根本不可能的。我可以停止放映机的工作,把一格画面固定在银屏上。可如果我拦截了声音的运动,我就不再拥有任何东西。……声音之外的其他一切感觉都不会以这种方式完全排斥一格试图把握的动作,排斥稳定的状态。”而显然,“视觉更喜欢静止的状态”[91]

抽象、线性、客观、去魅、孤立、分析、静止等等现代思想的要素,都可以说是视觉空间取代了声觉空间的结果。而视觉和声觉—触觉之间地位的变迁,则与媒介技术的演化互相决定。

本文旨在介绍麦克卢汉的基本理论立场或方法,即媒介存在论,并例示其中的一些核心的或代表性的论点。因此以上只是对麦克卢汉媒介思想的最初步的窥探,而不是全面的综述。单是关于媒介与时空感知的主题,麦克卢汉还有许多有趣的论点在本文中未能引述。例如麦克卢汉认为电视所延伸的是触觉,电子时代将消解线性的历史,并重新树立“触觉空间”的地位,让人们以前所未有的方式重新部落化(地球村)。沿着麦克卢汉的思路继续考察互联网等新兴媒介,也将是大有文章可做的。

参考资料

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[1]杨伯淑:《因特网与社会》,华中科技大学出版社2002年,第286页。转引于范龙:《媒介的直观——论麦克卢汉传播学研究中的现象学方法》,暨南大学出版社2009年,第2页。

[2]例如:陈作平:“现象学方法与新闻理论研究的逻辑起点”,载《现代传播》2006年第2期;梅琼林:“透明的媒介:麦克卢汉对媒介本质的现象学直观”,载《人文杂志》2008年第5期;范龙:《媒介的直观——论麦克卢汉传播学研究中的现象学方法》,暨南大学出版社2009年。

[3]见于麦克卢汉1974年8月1日致马歇尔•费希威克的书信,[加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,第582页,p.506。

[4]见[加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第196-197页,p.289-290。

[5]见[美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第54页,p.71。

[6] “Heidegger surf-boards along on the electronic wave as triumphantly as Descartes rode the mechanical wave”,见McLuhan, Marshall, The Gutenberg galaxy: the making of typographic man (Toronto: University of Toronto Press, 1962), p.248以下.

[7]见于麦克卢汉1974年1月29日致约翰•W•摩尔神父的信,载[加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,第562页,p.489。

[8] [美]S.E.斯通普夫 J.菲泽:《西方哲学史(修订第8版)》,匡宏邓晓芒等译,世界图书出版公司2009年,第421页,p.434

[9]吴国盛:《技术哲学讲演录》,中国人民大学出版社2009年,第174页。

[10] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第312页,p.273。

[11] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第310页,p272。

[12] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第82页。

[13]吴国盛:《技术哲学讲演录》,中国人民大学出版社2009年,第40页。

[14] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第17页。

[15] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第192页,p.233。

[16] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第196页,p.289。

[17] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第195-196页,p.289。

[18]马克思《1844年经济学哲学手稿》,见马恩全集第一版第四十二卷第97页。

[19]马克思《1844年经济学哲学手稿》,见马恩全集第一版第四十二卷第127页。

[20] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第74页。

[21] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第53页,p.76

[22] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第27页。

[23]见于麦克卢汉1964年9月17日致巴克敏斯特•富勒,以及致约翰•卡尔金的书信,见[加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,第354页,p.308。和第355页,p.309。

[24] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第62页,p.91。

[25] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第18页,p.25。

[26] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第156页,p.230。

[27]见于麦克卢汉1964年9月17日致巴克敏斯特•富勒,以及致约翰•卡尔金的书信,见[加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,第354页,p.308。和第355页,p.309。

[28] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第34页。

[29]见于麦克卢汉1964年9月17日致巴克敏斯特•富勒,以及致约翰•卡尔金的书信,见[加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,第354页,p.308。和第355页,p.309。

[30] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第278页,p.238。

[31] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第169页。

[32] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第27页。

[33] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第198-199页,p.293

[34] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第278页,p.238。

[35] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第18页,p.25。

[36] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第1页,p.2。

[37] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第18页,p.25。

[38] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第87页。

[39] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第195-196页,p.289。

[40] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第145页,p.126。

[41] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第115页。

[42] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第7页,p.17。

[43]见[加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第151页,p.131以下。

[44]见[加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第152页,p.131。

[45]见[加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第152页,p.131。

[46]见[加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第153页,p.132。

[47]见[加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第153页,p.132。

[48] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第153页,p.132。

[49] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第154页,p.133。

[50] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第115页。

[51] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第154页,p.133。

[52] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第154页,p.133。

[53] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第119页。

[54] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第324页,p.285。

[55] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第121页。

[56] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第140页,p.121。

[57] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第78页,p.101。

[58] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第4页,p.8。

[59] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第23页,p21。

[60] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第25页,p.33-34。

[61] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第25页,p.33-34。

[62] Havelock的《柏拉图导论》展示了希腊文化从口语向书面过渡所体现的种种特征,麦克卢汉也频繁地引用这部作品。

[63] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第32页,p.43。

[64]见[美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,。

[65]见[美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第39页,p.51以下。

[66] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第325页,p.286。

[67] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第349页,p.307。

[68] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第236页。

[69] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第136-137页,p.117。

[70] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第282页,p.243。

[71] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第280页,p.240。

[72] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第141页,p.121。

[73] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第189页。

[74] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第198页。

[75] [法]阿兰•科尔班:《大地的钟声——19世纪法国乡村的音响状况和感官文化》,王斌译,广西师范大学出版社2003年,引言第6页。

[76]见[法]阿兰•科尔班:《大地的钟声——19世纪法国乡村的音响状况和感官文化》,王斌译,广西师范大学出版社2003年,第5页。

[77] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第140页,p.121。

[78] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第20页,p.27。

[79] [加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,第418页,p.361。

[80] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第280页,p.240。

[81] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第54页,p.71。

[82]海德格尔:“世界图象的时代”,载于孙周兴选编:《海德格尔选集》,上海三联书店1996年, 第899页

[83] [加]埃里克•麦克卢汉弗兰克•秦格龙编,《麦克卢汉精粹》,何道宽译,南京大学出版社2000年,第156页,p.135。

[84]亚里士多德《论生成与消灭》329b10~330a10,徐开来译,见苗力田主编:《亚里士多德全集》,中国人民大学出版社

[85]亚里士多德《论灵魂》421a20,见《灵魂论及其他》吴寿彭译,商务印书馆1999年。

[86] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第200页。

[87] [加]马歇尔•麦克卢汉:《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉戴维•斯坦斯编,何道宽译,中国人民大学出版社2006年,第44页,p.64。另见[加]梅蒂•莫利纳罗科琳•麦克卢汉威廉•托伊编:《麦克卢汉书简》,何道宽仲冬译,中国人民大学出版社2005年,

[88] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第164页。

[89] [加]马歇尔•麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年,第165页。

[90]吴国盛:《技术哲学讲演录》,中国人民大学出版社2009年,第29页。

[91] [美]沃尔特•翁:《口语文化与书面文化——语词的技术化》,何道宽译,北京大学出版社2008年,第23-24页,p.22。

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胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb