[德]恩斯特•卡西尔:《人论》

[德]恩斯特·卡西尔:《人论》,甘阳译,西苑出版社2004年7月第2版

这本书貌似很早以前就读过,而且是读的上海译文出版社的那个本子,不过几乎把读过的内容全忘了。现在手边拿起一本不知道哪里3折买的特价书,也不知正版盗版、好版坏版,总之顺手拿起来又翻了一遍。

这本书也是带有导论性的,卡西尔在不长的篇幅中涉猎相当广泛:除了对人之本性的探讨外,还涉及语言、神话、宗教、艺术、历史、科学等等许多方面。总之,无论是要探讨“人学”或是“文化哲学”之类的话题,卡西尔的《人论》都是一本必读不可的入门书。

大年初一的,在亲戚家过了一整天,也没有剩多少时间读书,因此这本书仍旧是速读的。也不打算多做评注和随感了,不过恰好在网上发现了该书的电子版:http://hep.physics.sc.edu/~liu/Library/5/2/19/renlun.htm,就在上面摘了几段,并和书上的页码对了一下。不过同时发现电子版虽然显然也是甘阳翻译的,但要比我手头的这本书在某些地方多出了一些东西……看来特价书的打折总是有道理的……

第36~41页

第二章符号:人的本性之提示

生物学家乌克威尔Johannes von
Uexküll写过一本书,在书中他着手对生物学原理进行了批判的修正。根据他的看法,生物学确实是一门自然科学,应该根据通常的经验方法也即观察和实验的方法来加以发展。但另一方面,生物学的思想方法却并不属于物理学或化学那一类的思想方法。乌克威尔是活力论的坚决拥护者和生命自治原则的捍卫者:生命是终极的和自决的实在,它不可能根据物理学或化学来描述和解释。根据这个观点,乌克威尔引伸出了关于生物学研究的一套新的一般规划。作为一个哲学家,他是唯心论者或现象论者。但是他的现象论并不是基于形而上学或认识论的考虑,而是建立在经验的原则之上的。正如(分页)他所指出的,假定存在着一种对一切有生命的存在物都同一不变的绝对的实在之物,那就是一种非常幼稚的独断论。实在并不是唯一的和同质的东西,而是无限多样化的。有多少种不同的生物体,实在也就具有多少种不同的组合与样式。可以说,每一种生物体都是一个单子式的存在物:它有它自己的世界,因为它有着它自己的经验。在某些生物种属的生命中可以看到的一些现象,并不就可以转移到任何其它的种属上去。两类不同的生命体的经验——因此也就是这两类生命体的实在——是彼此不能比较的。乌克威尔说,在苍蝇的世界中,就只有“苍蝇的事物”,而在海胆的世界中,就只有“海胆的事物”。

从这种一般的假定出发,乌克威尔发展出一套非常新颖而独特的生物世界体制。为了避免一切心理学的解释,他遵循彻底客观主义的也即行为主义的方法。他坚持说,理解动物生命的唯一线索就是比较解剖学所给予我们的事实。如果我们知道了某动物种属的解剖学结构,那我们也就拥有了重建其特殊的经验样式所必需的一切材料。仔细地研究动物的形体构造,研究不同感觉器官的数量、性质和分布状态,以及神经系统的状况,就能给予我们关于该生命体之内外世界的精确图象。乌克威尔从最低级的生命体着手开始他的研究,然后逐渐地扩展到有机生命的一切形式中去。在某种意义上他不愿意说较低的或较高的生命形式。〔因为在他看来〕生命在任何地方都是完善的,不管是在最小的范围内还是在最大的范围内都一样。每一种生命体,即使是最低级的生命体,都不是仅仅在某种含混的意义上适应于angepasst它的环境,而是完完全全地符合于eingepasst它的环境。随着它们解剖学结构上的不同,这些生命体也就各有一套察觉之网Merknetz和一套作用之网Wirknetz——一套感受器系统和一套效应器系统。没有这两套系统的互相协作和平衡,生命体就(分页)不可能生存。靠着感受器系统,生物体接受外部刺激;靠着效应器系统,它对这些刺激作出反应。这两套系统在任何情况下都是紧密交织、互不可分的。它们被联结在同一个系列之中——这个系列被乌克威尔称为动物的功能圈Funktionskreis。

这里不可能着手讨论乌克威尔的生物学原理。我提及他的概念和术语只是为了提出一个一般的问题:乌克威尔提出的图式能够用来描述并充分表示人类世界的特征吗?显而易见,对于统辖一切其它有机体生命的生物学规律来说,人类世界并不构成什么例外。然而,在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。〔与动物的功能圈相比〕人的功能圈不仅仅在量上有所扩大,而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面,人仿佛已经发现了一种新的方法。除了在一切动物种属中都可看到的感受器系统和效应器系统以外,在人那里还可发现可称之为符号系统的第三环节,它存在于这两个系统之间。这个新的获得物改变了整个的人类生活。与其它动物相比,人不仅生活在更为宽广的实在之中,而且可以说,他还生活在新的实在之维中。在有机体的反应reaction与人的应对response之间有着不容抹杀的区别。在前一种情况下,对于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的;而在后一种情况下,这种回答则是延缓了的——它被思想的缓慢复杂过程所打断和延缓。初看起来,这样一种延缓似乎是一种很成疑问的进步。许多哲学家都已经警告人们(分页)提防这种表面上的进步。卢梭说:“沉思默想的人乃是一种堕落的动物。”超出有机生命的界限并不是人类本性的改善而是退化。

然而并没有什么灵丹妙药可以防止自然秩序的这种倒转。人不可能逃避他自己的成就,而只能接受他自己的生活状况。人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分,它们是织成符号之网的不同丝线,是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在,他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力Symbolicactivity进展多少,物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说,人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中,以致除非凭借这些人为媒介物的中介,他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。即使在实践领域,人也并不生活在一个铁板事实的世界之中,并不是根据他的直接需要和意愿而生活,而是生活在想象的激情之中,生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中。正如埃皮克蒂塔所说的:“使人扰乱和惊骇的,不是物,而是人对物的意见和幻想。”

综上所述,我们完全可以修正和扩大关于人的古典定义。尽管现代非理性主义作出了一切努力,但是,人是理性的动物这个定义并没有失去它的力量。理性能力确实是一切人类活动的固有特性。神话本身并非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想,它绝不只是乱七八糟的东西,因为(分页)它具有一个系统的或概念的形式。但另一方面,又绝不能赋予神话结构以理性的特征。语言常常被看成是等同于理性的,甚或就等同于理性的源泉。但是很容易看出,这个定义并没有能包括全部领域。它乃是以偏概全〔parspro
toto〕;是以一个部分代替了全体。因为与概念语言并列的同时还有情感语言,与逻辑的或科学的语言并列的还有诗意想象的语言。语言最初并不是表达思想或观念,而是表达情感和爱慕的。甚至康德所设想和描述的那种“在纯粹理性范围内的”宗教,也仅仅只是纯粹的抽象而已,它仅仅表达了理想的样式,仅仅表达了真正的和具体的宗教生活的幻影。那些把人定义为理性动物的伟大思想家们并不是经验主义者,他们也不曾打算作出一个关于人的本性的经验陈述。靠着这个定义他们所表达的毋宁是一个根本的道德律令。对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说,理性是个很不充分的名称。但是,所有这些文化形式都是符号形式。因此,我(分页)们应当把人定义为符号的动物animal
symbolicum来取代把人定义为理性的动物。只有这样,我们才能指明人的独特之处,也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。

第92~94页

我们在数学思想史中所得到的教训,可以由初看起来似乎属于不同领域的别的思考所补充和进一步证实。数学并不是可以研究符号思想的一般功能的唯一学科。如果我们研究一下伦理观念和理想的发展情况,符号思维的真实本性和全部力量甚至变得更加明显。康德的见解——对人类知性来说,在事物的现实性与可能性之间作出区分,既是必要的也是必须的——不仅表达了理论理性的一般特性,而且同样也表达了实践理性的真理。一切伟大的伦理哲学家们的显著特点正是在于,他们并不是根据纯粹的现实性来思考。如果不扩大甚至超越现实世界的界限,他们的思想就不能前进哪怕一步。除了具有伟大的智慧和道德力量以外,人类的伦理导师们还极富于想象力。他们那富有想象力的见识渗透于他们的主张之中并使之生气勃勃。

柏拉图及其后继者们的著作总是被指责为只能应用于一个完全不真实的世界。但是伟大的伦理思想家们并不害怕这种指责。他们认可这种指责并且公然对它表示蔑视。康德在《纯粹理性批判》中写道:

“柏拉图的《理想国》一直被当成是纯粹想象的尽善尽美境界的一个显著例证。它已经成了一个绰号,专用来指那些好作空想的思想家头脑中的想法。……然而,我们最好还是竭力去弄懂它,亲自搞清它的真实含义,而不要借口说它是不可实现的而将其视为无用,弃若敝屣,这种借口是卑下而极有害的。……因为对于一个哲学家来说,最有害最无价值的事情莫过于庸俗地诉诸于所谓〔与理想〕相反的经验了。因为假如各种制度是(分页)根据那些理念设立而不是根据粗糙的观念它们由于单纯地来自经验,已经断送了一切善良意愿设立时,这些所谓的相反经验多半根本就不存在了。”

在柏拉图的《理想国》之后,一切已经形成的近代伦理政治理论,都表达了同样的思想意图。当托马斯·莫尔写他的《乌托邦》时,他用书名本身表达了这种看法。一个乌托邦,并不是真实世界即现实的政治社会秩序的写照,它并不存在于时间的一瞬或空间的一点上,而是一个“非在”nowhere。但是恰恰是这样的一个非在概念,在近代世界的发展中经受了考验并且证实了自己的力量。它表明,伦理思想的本性和特征绝不是谦卑地接受“给予”。伦理世界绝不是被给予的,而是永远在制造之中。歌德说过:“生活在理想世界,也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”。伟大的政治和社会改革家们确实总是不得不把不可能的事当作仿佛是可能的那样来对待。卢梭在他最初的政治著作中似乎是作为一个坚决的自然主义者而说话的。他想要恢复人的自然权利并且使人返回到最初的状态——自然状态中去。自然人应当取代传统的社会人。但是如果我们追踪卢梭思想的进一步发展,那就十分清楚:甚至这个“自然人”也远不是一个物理的概念,事实上它正是一个符号概念。卢梭本人就情不自禁地承认这一事实。他在为自己的《论人类不平等的起源和基础》所写的导言中说:

“让我们开始就把事实搁置一旁,因为事实并(分页)不影响这个问题。我们在这里可以从事的研究,不应当被看作是历史的真理,而仅仅是作为假设的和有条件的推论;它们较适于用来阐明事物的本性而不是用来揭示事物的真正起源,就象被我们的自然主义者每天都看作是世界结构的体系一样。”

在这里,卢梭试图把伽利略在研究自然现象中所采取的假设法引入到道德科学的领域中来,他深信只有靠这种“假设的和有条件的推理”方法,我们才能达到对人之本性的真正理解。卢梭关于自然状态的描述并不是想要作为一个关于过去的历史记事,它乃是一个用来为人类描画新的未来并使之产生的符号建筑物。在文明史上总是由乌托邦来完成这种任务的。在文艺复兴时期的哲学中它自然而然地成了一种文学流派,并表明是攻击现存政治社会秩序的最强大武器之一。孟德斯鸠、伏尔泰、斯威夫特正是为了这种目的而使用了它。在十九世纪,塞缪·巴特勒也同样使用了这个武器。乌托邦的伟大使命就在于,它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认。正是符号思维克服了人的自然惰性,并赋予人以一种新的能力,一种善于不断更新人类世界的能力。

第104~109页

在对回答“人是什么?”这个问题上迄今为止所已经使用过的各种不同方法作了这种简括的评述以后,我们可以来谈谈我们的中心问题了。这些方法是充分而彻底的吗?或者还有另一条通道可以走向人类学哲学?在心理学的内省、生物学的观察和实验,以及历史的研究之外,还有没(分页)有其它的途径?在我的《符号形式的哲学》中我已经努力揭示了这样一种可供选择的方法。这本书的方法决不是一种彻底的创新。它并不打算废除而是要补足以往的观点。《符号形式的哲学》是从这样的前提出发的:如果有什么关于人的本性或“本质”的定义的话,那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义,而不能是一种实体性的定义。我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义;我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征,人与众不同的标志,既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性,而是人的劳作Work。正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史,都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此,一种“人的哲学”一定是这样一种哲学:它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构,同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。但是这个纽带不是一种实体的纽带,如在经院哲学中所想象和形容的那样,而是一种功能的纽带。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后去寻找的,正是言语、神话、艺术、宗教的这种基本功能。而且在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源。

显而易见,在执行这个任务时,我们不能忽略任何可能的资料来源。我们必须考察所有可以得到的经验证据,并且利用所有内省的方法、生物学的观察,以及历史的探究方法。这些旧方法并不是要被排除而是被引向一个新的理智中心,而且从此以后被从一种新的角度来看待(分页)了。——在描述语言、神话、宗教、艺术、科学的结构时,我们总是感到经常需要心理学的专门术语:我们谈论着宗教的“感情”、艺术或神话的“想象”,以及逻辑或理性的“思维”。而没有一个坚实的科学心理学的基础,我们就不可能进入所有这些领域。儿童心理学为我们研究人类言语的一般发展提供了极有价值的线索。更有价值的似乎是我们从普通社会学研究中所得到的帮助:不考虑原始社会的各种形态,我们就不可能理解原始神话思维的形式。而最迫切的仍然是历史方法的使用:关于语言、神话和宗教“是”什么的问题,如果不深入地研究它们的历史发展那就不可能得到回答。

但是,即使有可能对所有这些心理学的、社会学的、历史学的问题都作出回答,我们仍然还只是处在严格的“人的”世界的外围地带,还是没有迈进它的门槛。人的所有劳作都是在特定的历史和社会条件下产生的。但是除非我们能够把握住处在这些劳作之下的普遍的结构原则,我们就绝不可能理解这些特定的条件。在我们研究语言、艺术、神话时,意义的问题比历史发展的问题更重要。而且在这里我们也能够弄清在经验科学的方法论概念和观念中的一个缓慢而持续的变化。例如,在语言学中,语言的历史就等于语言学研究的全部领域这种看法很长时间以来一直是一个公认的教义。这个教义在十九世纪的整个语言学发展上打下了它的印记。然而在今天,这种片面性看来已被明确地克服了。

独立的描述分析方法的必要性现在是普遍承认的了。(分页)如果没有描述的分析事先提供某种尺度,我们就不可能期望测量人类文化某一特殊分枝的深度。这种结构的文化观必须先于单纯的历史观。历史学本身如果没有一个普遍的结构框架,就会在无限大量的无条理的事实面前不知所措,因为只有借助于这种普遍的结构框架,它才能对这些事实进行分类、整理和组织。在艺术史的领域,这样一种框架就被海因利希·韦尔夫林Heinrich
Wo1fflin等人所发展。正如韦尔夫林坚决认为的那样,艺术史家如果不拥有某些关于艺术描述的基本范畴,那就一定不能够刻划出不同的时代或不同艺术家的艺术性格。韦尔夫林通过研究和分析艺术表现的不同样式和不同可能性而发现了这些范畴。这种可能性不是无限的;事实上它们可以被归结为很小的数量。正是从这种观点出发,韦尔夫林作出了古典的和巴洛克式的著名描述。在这里“古典的”和“巴洛克式的”这两个术语并不是用来代表确定历史阶段的名称,而是用来指示并不局限于某一特殊时代的某些普遍结构范式。韦尔夫林在其《艺术史的基本概念》的结尾写道:

“应当被分析的不是十六和十七世纪的艺术,而只是在这两种情况中〔指古典的和巴洛克式的。——译者〕构成艺术的框架和形象化的创造的可能性。要说明这些,我们自然只能从个别的艺术品着手,但是,人们对拉斐尔和提香,伦勃朗和委拉士开兹所作的任何评论都只是想借此阐明事物的普遍进程。……一切事物都是变迁着的,并且对于那种把历史看作是无止境的流逝的人是很难给以答复的。对我们来说,理智的自我保存(分页)要求我们应当根据很少的一些效果来给无限的事件分类。”

如果说语言学家和艺术史家为了他们“理智的自我保存”而需要基本的结构范畴的话,那么对于人类文明的哲学描述来说这样的范畴就更加必需了。哲学不能满足于分析人类文化的诸个别形式,它寻求的是一个包括所有个别形式的普遍的综合的概观。但是,这样一种包罗万象的概观难道不是一个不可能的任务,不是一种纯粹的妄想吗?在人类经验中,我们决不可能发现构成文化世界的各种活动处于和谐融洽之中。相反,我们可以看到各种冲突力量的无休止的斗争。科学思想驳斥和压制神话思维。宗教在其最高的理论和伦理发展中不得不捍卫它自己理想的纯洁性而反对神话或艺术的无节制幻想。这样,人类文化的统一与和谐似乎至多只是一种善良的欺骗pium
desiderium而已——它不断地被真实的事件进程所挫败。

但是在这里我们必须在质料的观点与形式的观点之间作出明显的区别。毫无疑问,人类文化分为各种不同的活动,它们沿着不同的路线进展,追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神(分页)话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里,我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性;不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话,那么它就是意谓着:尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立,然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看,一定能发现一个突出的特征,一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。如果我们能规定这个特性的话,发散开的射线就可以被集合到一个思想的焦点之中。正如已经指出过的那样,对于人类文化事实的这样一种组织工作,已经在各种特殊科学——语言学。神话与宗教的比较研究,艺术史——中开始了。所有这些科学都在努力追求某些原则,追求确定的范畴,以图借助这种原则和范畴把宗教现象、艺术现象、语言现象纳入到一个系统的秩序中去。要是没有这种由诸科学本身早已从事的综合工作,哲学就会没有出发点。然而另一方面,哲学不能就此止步。它必须努力获得一种更大的凝聚力和向心力。在神话想象、宗教信条、语言形式、艺术作品的无限复杂化和多样化现象之中,哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性。神话、宗教、艺术、语言,甚至科学,现在都被看成是同一主旋律的众多变奏,而哲学的任务正是要使这种主旋律成为听得出的和听得懂的。

第176~177页

把历史的真实定义为“与事实相一致”——使事物与理智相一致——这无论如何不是对问题的令人满意的解答。这是回避问题而不是解决问题。毫无疑问,历史学必须从事实开始,并且在某种意义上这些事实不仅是开端而且还是终端,是我们历史知识的起点和终点。但是,历史的事实是什么呢?一切事实的真实都包含着理论的真实。当我们说到事实时我们并不只是指我们直接的感觉材料,我们是在思考着经验的也就是说客观的事实。这种客观性不是被给予的,而总是包含着一种活动和一种复杂的判断过程。因此,如果我们想要认识各种科学的事实——物理学的事实,生物学的事实,历史的事实——之间的区别,我们就必须以对判断力的分析开始。我们必须研究这些事实赖以被理解的诸知识形态。

物理事实与历史事实之间的区别何在?这二者都被看成是同一个经验实在的组成部分,二者可以说都具有客观的真理。但是如果我们想要弄清这种真理的性质,我们就得从不同的方面着手。一个物理的事实是靠观察和实验来确定的。如果我们成功地用数学的语言,用数的语言描述了给予的现象,那么这种客观化的过程就达到了它的目(分页)的。一个不能用这种方法来描述的现象,一个不能化归为一种测量过程的现象,不是我们的物理世界的一部分。麦克斯·普朗克在规定物理学的任务时说,物理学家必须测量一切可测量的事物,并且使一切不可测量的事物成为可测量的。并非一切物理的事物或过程都是可直接测量的,在许多情况下我们要依赖于间接的证实或测量方法。但是物理的事实总是借因果律而与其它可直接观察或可直接测量的现象相联系的。如果一个物理学家对一个实验的结果有所怀疑的话,他可以重复之改正之。他会发现他的对象每时每刻都存在着,准备回答他的问题。但是对一个历史学家来说,情况就不同了。他的事实属于过去,而过去是一去不复返的。我们不可能重建它,不可能在一种纯物理的客观的意义上使它再生。我们所能做的一切就是“回忆”它——给它一种新的理想的存在。理想的重建,而不是经验的观察——乃是历史知识的第一步。我们所说的科学事实,总是对一个我们预先提出来的科学问题的回答。但是历史学家所能针对的这个问题是什么呢?他不可能面对事件本身,也不可能进入以往生活的各种形式。他只能间接地与他的题材打交道:他必须查阅原始资料。但是这些原始资料并不是通常意义上的物理事物,它们全都包含着一个新的特殊的要素。历史学家象物理学家一样生活在物质世界之中,然而在他研究的一开始他所发现的就不是一个物理对象的世界,而是一个符号宇宙——一个由各种符号组成的世界。他首先就必须学会阅读这些符号。一切历史的事实,不管它看上去显得多么简单,都只有藉着对各种符号的这种事先分析才能被规定和理解。除了各种文献或遗迹以外,没有任何事物或事件能成为我们历史知识的第一手的直接对象。只有通过这些符号材料的媒介和中介,我们才能把握真实的历史材料——过去的事件和人物。

第203页

作为一个整体的人类文化,可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学,是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中,人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界、一个“理想”世界的力量。哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索,但并不把这种统一性与单一性混淆起来,并不忽视在人的这些不同力量之间存在的张力与摩擦、强烈的对立和深刻的冲突。这些力量不可能被归结为一个公分母。它们趋向于不同的方向,遵循着不同的原则。但是这种多样性和相异性并不意味着不一致或不和谐。所有这些功能都是相辅相成的。每一种功能都开启了一个新的地平线并且向我们展示了人性的一个新方面。不和谐者就是与它自身的相和谐;对立面并不是彼此排斥,而是互相依存:“对立造成和谐,正如弓与六弦琴。”

2006年1月29日

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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