[德]卢克曼：《无形的宗教》

[德]卢克曼：《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》，覃方明译，中国人民大学出版社2003年10月

这本书出版于1967年，我们看到，即便是过了40年，这本书的见解依然显得极具现实感。这对我而言是一本启发性的读物，我并没有十分认真地细读，是站着一口气读下来的（但还是一字不漏地通读了）。

我一直感觉，现代社会所面临的所有困境，归根结蒂都可以追溯到两个话题——科学与宗教，而尤其是考察西方社会、西方文化，不仅在处理古代问题时必须考虑宗教的因素，在面对今天的任何问题时，宗教的影响仍然是无处不在的。

但是，正如卢克曼指出的，如果仅仅狭义地把宗教等同于教会，那么我们的观察便会给我们“现代社会中宗教的影响日趋衰弱”的错觉，而事实正相反，作为生活的终极意义的承载者的“宗教”对于分析现代社会各种现象的重要性是空前的。教会影响减弱的同时，宗教传统、宗教习惯、宗教情结、宗教关怀等以各种新的形式表现出来的影响反而日益凸现，正如卢克曼所指出的，这些新的变化才应该是宗教社会学最值得研究的东西，而不是狭隘地出于某种幸灾乐祸的用心去展示教会的失势。

卢克曼实际上是把我们所讨论“价值观”问题归结为宗教问题，这样的处理虽然未免把宗教的定义看得过宽泛，但确是有理由成立的。“意义”有浅有深，比如我们说吃饭的意义在于填饱肚子，但我们可以进一步追问填饱肚子的意义是什么，我们说填饱肚子的意义是吸收营养，吸收营养的意义是维持健康，维持健康的意义是延续生命，那么延续生命的意义是什么？我们可以回答是延续生命是为了传宗接代，那么传宗接代的意义又是什么？我们也可以回答延续生命的意义是为了家庭、为了爱人、为了“为人民服务”、为了共产主义理想等等，但我还可以追问“为人民服务”的意义是什么呢？……显然，一个有理智的人不会让这种追问无止境地进行下去，总有一个地方，当我们把意义归结于它时，我们便停止了我们的追问。无论这个“终点”是生活本身、是子孙、是性爱、是“为人民服务”、是满足欲望、是自我实现、是真理、是至善、是不朽还是上帝，总之，对于任何一个理智上成熟的人而言，这追问“意义”的链条总应该有一个重点，而这个终极意义之所在，一定是带有“神圣性”的，这也就使得意义问题不可避免地将从世俗的话题上升为“宗教”的话题。

当然，我们可以整个地取消这一“追问意义的链条”——在吃饭时吃饭就是为了吃饱吃好，哪有心思管那么长远的事情？但这种态度在实践上是极佳的，但在理论上却是欠深度的。能够真正做到既洒脱自然地生活而不受终极意义问题的折磨，又不至于沦为贪婪和兽欲的俘虏的人，毕竟只是少数。而对大多数平凡人而言，失去了“终极意义”的解答就意味着生活陷入了一种浑浑噩噩、行尸走肉的状态。终极意义的追问不是说不用问就可以不问的，而往往是一个人的理智成熟到一定阶段后不得不去追问的事情，人们都希望找到一个超越世俗的神圣对象作为自己终极的依靠，这种需求是阻挡不住的，而这也就是一种“宗教”的需求，只不过这种需求往往在得不到满足的情况下，妥协为暂时对一些半世俗、半神圣的次级的东西的依赖（那必然意味着是不稳定的），比如说依附于某种意识形态、某种制度和规则、某个人、某项事业等等，但这仍然是个宗教话题。

另外，这种对终极意义的宗教需求又是不可能仅仅通过个体来实现的，如卢克曼所说，一个个体的人连“自我”都不能达到，“自我”以及个人的世界观都是受到社会、历史、文化的客观性的影响的，因此，宗教的话题同时也是社会学的话题。

第1页（中译本导言）      
《无形的宗教》是西方学术界公认的关于宗教与现代社会问题的权威著述，其主要论点是：在现代社会中，宗教已从“有形宗教”即以教会为制度基础的信仰体制转化为以个人虔信为基础的“无形宗教”。

第5页（导言）
可以说，韦伯和迪尔凯姆都认识到了本书所预设的前提：个人在社会中的存在问题是一个宗教问题。因此，我们认为，社会学与当代人的关连主要来自社会学对于理解个人在现代社会结构中的命运的探索。今天，社会学家不需要比这一学科的“古典”传统看得更远就能在这一探索中得到启发，因为正如我们所想的那样，迪尔凯姆和韦伯的思索集中在以上所讨论的要点上，对当代社会学来说，这些思索是比有关“历史决定论”、“功能主义”、“理解”以及社会事实的本体论地位等等的方法论论战与理论论战更为重要的遗产，值得认真承袭。////——对祖师的尊重保证了作者的社会学理论得以向健康的方向发展。

第2页
新的宗教社会学的主要内容限于以一种狭隘的观点来描述基督教会制度的衰落。所研究的问题与程序一般总是由传统教会组织的制度形式所决定的。新的宗教社会学严重疏忽了其理论上最有意义的任务：分析现代社会中宗教处于变化中的社会基础——不一定是制度基础。

第12页
一旦宗教社会学不加批判地将教会与宗教等同的观点视为理所当然，那么它就会无视其大多数相关的问题。它已经预设了对下述问题的答案：在当代社会中，除了传统的制毒化的宗教信条之外，是否还有什么社会客观化的意义结构能够起到正和日常生活惯例与证明日常生活危机为合理的功能？因此，宗教社会学未能全身心地关注个人在社会中的位置的最为重要的、本质上是宗教的层面。

第13页
整体而言，漠视新近宗教社会学对当代工业社会中教会取向宗教所进行至研究的丰富资料是愚蠢的，要就现代社会中的宗教进行理论化，就不能轻易抛弃这些辛辛苦苦搜集起来的资料，我们负担不起这种奢侈——即便如我们所说的那样，这些资料没能讲述一个完整的故事。////——卢克曼对“新近宗教社会学”的批评还是礼貌的。

第23页
无论宗教理念最初在塑造美国梦时发挥了多么重要的作用，今天关于美国梦的世俗观念却渗透了教会宗教，教会对作为一个整体的美国社会，以及对其社会群体、阶层和个人所执行的文化的、社会的和心理的功能，从教会传统上自我审视的观点看来，也已经是“世俗的”而非“宗教的”了。////——美国是一个特例，在欧洲国家的传统教会的影响力日趋衰微的时候，美国似乎呈现出了一种相反的趋向，教会的影响似乎在现代日益重要起来，这不仅在卢克曼写作的60年代是如此，在今天看也是如此。而卢克曼的解释是，这并非是由于美国社会不够世俗化，而正是由于美国教会的世俗化。

第34页 ……总之，一个人类有机体不能自发地创造意义。换言之，它不能发展成为个人自我。

第37页
……这些考虑可以总结如下：对直接体验的超脱原欲在面对面的情境中面对旁人，这导致了意识的个体化并容许将解释图式最终建构为意义系统。对直接体验的超脱再将过去、现在和未来整合进由社会定义的、与道德相关的个人经历这一过程中得到补充，这一整合在连续不断的社会关系中发展，并导致了良心的成形，自我的两个补充性方面的个体化发生在社会过程中。有机体——孤立时只不过是“无意义”的主观过程的独立一极——成为自我乃是通过与他人一道从事于构建“客观的”和道德的意义体系。因此，有机体超越了其生物本性。
将人类有机体对生物本性的超跃成为宗教现象是与宗教概念的基本意义之一相一致的。正如我们曾经试图展示的，这一现象有赖于自我与社会之间的功能性关系。因此，我们会将导致自我成形的社会过程视作基本上宗教的过程。

第39页
一个有机体通过与他人一起构建一个“客观的、道德的意义体系”而成为一个自我。我们说，有机体是通过发展成自我而超越其生物本性的，并且我们搞到称这一过程为基本上宗教的过程是正当合理的。////——“基本上宗教”这个名词读着总感觉别扭，不知道是不是因为翻译的问题……

第41页
我们在前面提到，人类有机体对生物本性的超越是本质上的宗教过程。现在，我们要继续说，社会化作为达到此类超越的具体过程，是本质上宗教的。它有赖于宗教的普通人类学条件、社会过程中意识和良心的个体化，并且在将历史的社会秩序背后的意义构造内化的过程中实现。我们将称这一意义构造为世界观。

第42页
个人不是去构建一个起码的意义系统，而是去利用一个意义的宝藏。世界观作为一代又一代建构意义体系的活动的结果，比起个人从零开始发展起来的解释图式来，是无可比拟的丰富而多样。作为社会客观化的实在，它的稳定性也比个人意识之流的稳定性大得无法形容。世界观作为一个超越的道德体系有一种强制性特征，不能在社会关系的直接脉络中趋近这一特征。

第42页
总之，世界观的历史居显行为人类有机体“成功地”超越生物本性提供了经验基础。并使人类有机体超脱于直接的生活脉络，而将他们作为人整合进一个意义传统的脉络之中。因此，我们得到下述结论：世界观作为一个“客观的”与历史的社会实在，执行着本质上是宗教的功能，我们将它定义为宗教的基本社会形式。这一社会形式在人类社会中是普遍的。

第44页
世界观与社会结构处于一种辩证关系之中，世界观源于至少部分制度化的人类活动，它在同样至少部分依赖于制度的过程中世代相传。反过来，行为和制度以来与对世界观连续不断地内化。

第44页 世界观最主要的客观化表现在语言中，一种语言包含着最综合、同时也最分化的解释系统。

第49页
日常生活世界的“实在”是具体的、毋庸置疑的并且如我们所说的，“世俗的”，然而，日常生活最终所归属的意义层次既非具体的，也非毋庸置疑的。这些层次的“实在”以各种途径显示出来，普通人的洞见只能部分地达到这一实在。这一“实在”不能习惯性地予以处理。确实，它超出了普通人的控制。这一领域超越了日常生活世界。它在人们的体验中是“不同的”和神秘的。如果说日常生活的特性是其“世俗性”的话，那么超越领域的独特性质是其“神圣性”。

第66页
个人宗教虔信乃是由高度专门化的社会制度所塑造的这一事实有几个重要的后果。联结个人与神圣世界的关系，是由制度所定义的，这一制度要求独占解释有关“终极”意义的事务的权力，并且同时追求各种“世俗的”目标，这些世俗目标是由该制度的组织结构，与其它专门化制度或冲突或和好的关系、其专家群体的既得利益等等所决定的。前面已经注意到，个人将宗教表象的构造作为一个“终极”相关的主观系统予以内化。在以宗教的制度性专门化为特征的社会里，这就具体意味着，个人被社会化而融入“官方”宗教模型之中，他带有明确的目标：这一模型会构成他的“终极”意义系统。然而，要成功地实现这一目标，就要求“官方”模型以一种主观上可信的方式贯穿起来。……

第97~98页

社会结构的制度分割和传统的、连贯一致的神圣世界的瓦解，不仅影响着作为专门化制度的宗教，而且影响着传统的具体宗教表象与其他专门化制度领域的价值之间的关系。在各个制度领域中，特别是在经济与政治领域中，流行的规范日益被依据功能合理性而予以合法化。专门化制度领域变得越自主而合理，它们与超越性神圣世界的关系就越疏远。来自“上面”的传统合法化（例如，职业道德和国王的神圣权利）被换成了来自“内部”的合法化（例如，生产率与独立性）。在这一意义上，制度领域的规范确实变得更为“世俗”。然而，这并不意味着制度领域被剥夺了“价值”。“世俗化”的早期阶段并不是一个传统神圣价值简单衰退的过程。而是自主的制度性“意识形态”在自己的领域内取代贯穿始终的、超越的规范体系的过程。

确实，这构成了“现代”个人与社会秩序之间关系的关键问题。从长远来看，孤立的制度性“意识形态”不可能提供由社会预制德和主观上有意义的“终极”意义系统。正如我们已经看到的，这种不可能性的原因是与制度分割和制度专门化的社会——心理后果有关的——事实上，也是与这一使得孤立的制度性“意识形态”得以出现的过程有关的。极权主义在现代工业社会中的命运表明将“制度性”意识形态转变成普遍的世界观的尝试，并未取得明显的成功。即使共产主义——它阐明了某种类似“官方”模型的东西并成功地实施了“每个人”的程式性社会化，使之融入苏联式的模型之中——似乎在创造“新人”方面也失败了。总体看来，革命后的几代人似乎是将“官方”模型作为言辞系统，而非严肃认真地加以内化的。“退回私人领域”，尽管不像在“资本主义”国家中那样引人注目，也是清晰可见的。试图在取自“制度性”意识形态（诸如“自由事业”）的要素的基础上清楚表述一种连贯一致的、主观上强制性的、具有神圣品质的世界观，就像美国在冷战和朝鲜战争这类压力之下所进行的那种尝试，是注定要失败的，因为即便是口是心非的内化也不能被普遍执行。进而，这证明不可能无中生有地创造出联结意识形态中彼此分立的要素的内在逻辑。

////——这两段话还是挺有意思的。事实上，像社会主义、自由民主等等制度概念往往也在做某种模仿并取代宗教的努力，但这种强制性的神圣化必然也是不稳定的。

第99页
传统社会秩序的神圣世界包含清晰阐明的主题，这些主题组成了一个依据自身逻辑合理地连贯起来的“终极”意义体系。现代神圣世界也包含着可以合法地定义为宗教性的主题，这些主题也能被潜在的消费者内化为“终极”意义。然而，这些主题并未组成一个连贯一致的体系。宗教表象的累积——或神圣世界，只是在这一术语更宽泛的意义上——不能被任何潜在消费者作为一个整体来内化。“自主的”消费者则将从可以获得的聚积中挑选某些宗教主题，并将它们填入一个或多或少不太稳定的私人“终极”意义系统之中。因此，个人宗教虔信不再是“官方”模型的复制或近似。

第102页
在缺少“官方”模型的情况下，个人可以从形形色色的“终极”意义主题中进行挑选。挑选基于消费者的偏好，而这种偏好又取决于个人的社会经历，所以，类似的社会经历将导致类似的选择。如果宗教表象的聚积可以为潜在消费者所获得并且不存在“官方”模型的话，则“自主的”个人原则上就有可能不仅挑选某些主体。而且还用它们来建构得到清晰表述的私人“终极”意义系统。就“终极”意义聚积中的某些主题被结合进似乎连贯一致的模型的某种东西（诸如“积极基督教”和精神分析）之中而言，某些个人会将这类模型整个内化。但是，除非我们假设人们会进行高度的反思与有意识的思索，否则个人将更有可能通过从神圣世界中特定地寻出或多或少切题的言辞要素，而将他们“私人领域”中出现的囿于情景的（主要是情感的或由情感引起的）优先性予以合法化。因此，流行的个人“终极”意义系统，将包括一个宽松的、不太稳定的“见解”秩序结构，它将“私人”生活由情感决定的优先性予以合法化。////——这种把终极意义主题比作市场以供消费者“挑选”的比喻很有意思。在一个多元文化的社会中，“终极意义主题”不应该是霸权的、强制的，但也绝不能靠取消一切终极意义主题来打破“官方”主题的权威性，在官方的权威消解以后，各种宗教和意识形态等等可能健康地维系终极意义的事物都应该得到保存，以便让人们出于个人的经历及偏好做出选择。而如果那些保存下来的“主题”的“吸引力”不够大，那么人们将很难将其作为整体来接受，而转而从中挑选出一些只言片语，在揉入个人的情感，从而搭建出私人的灵活的但是不稳定的意义结构。而让私人情感涉入私人的终极意义选择并不是坏事，但是如果私人生活过分地被情感所决定，那就会造成个人的迷茫和社会的混乱，因此，维护并建设对个人及社会而言积极健康的并且是更富吸引力和诱惑力的宗教信仰体系（包括政治制度等其它理想模式）仍是有意义的，现有宗教以教会的形式存在下去也是有好处的，但宗教教会不应该是“迫使”人全盘接受，而应该是同样放到“市场”当中，“诱使”人们去选择。

第105页 总之，现代社会中的“终极”意义系统以内容上的丰富多彩为特征，它们是结构上类似的，它们是相对灵活而不稳定的。

第103页 个人宗教虔信未能获得来自基本公共制度的大量支持与肯定，所以它开始依赖于其他“自主”个人的更为短暂的支持。（如家庭主义）

第109页
个人“自主”的主题有许多不同的表现方式。因为“内在的人”实际上是一个无法定义的实体，假使要发现它需要一生的探索。那些要在自己经历的主观维度中找出“终极”意义源泉的个人，开始了自我实现和自我表现的过程。这一过程也许并不连续——因为他陷入了日常生活的经常性程式的包围之中，但肯定是永无止境的。在现代神圣世界中，自我表现和自我实现代表着占统治地位的个人“自主”命题的最重要表现形式。因为个人行为受到基本公共制度的控制。所以他很快就认识到他的“自主”的局限，并学习着将对自我实现的寻求限定在“私人领域”之中。年轻人在接受这一限制时会体验到某种困难，这是一种人们在学会欣赏“生活的严酷真相”之前很难觉察得到的限制。对通俗文学、广播电视、忠告专栏和灵感书籍的内容分析提供了充足的证据，表明自我表现和自我实现确实是突出的主题，自我表现和自我实现也在教育的理论中，如果不总是在教育的时间中的话，占据着中心地位。进而，个人在寻求他的“内在自我”方面的天生困难解释了为什么形形色色的科学的与准科学的心理学在为他的探寻提供指导时倒会获得巨大的成功。////——那些号称“心理学”的指导在现今更表现为“励志”书籍的泛滥，这种泛滥正是揭露出当代年轻人的贫乏处——对于“生活的严酷真相”，人们越来越缺乏应对的能力了。

第112页个人“自主”、自我表现、自我实现、流动性社会精神气质、行和家庭主义的中心主题周围，围绕着一大群不那么重要的论题，不过，这些论题也要求具有某种“神圣”地位。当然，这些论题同样是“自主”个人可以在宗教表象的聚积中的到的。…………为了略作说明，我们将仅仅列举那些从世俗美国人的平均主义民主传统和流动性气质的辩证法中产生出来的论题：“与他人和睦相处”、“调整”、“公平对待所有的人”、“合群”。必须承认要断定这些主题的重要性非常困难。至少可以想象，它们经常只不过是口头上说得动听而已，正是这类动听的言辞的功能使得“个人”自主的支配性主题更容易被接受——特别是在这一主题作为社会流动性的“社会精神气质”，而最不带有“私人性”的表现形式之中。

第112~113页
有趣的是，我们注意到死亡哪怕是作为次要论题也没有出现在现代工业社会的神圣世界之中。衰老和老年也不再被赋予“神圣”意义。“自主的”个人是青春鼎盛，长生不死的。////——对死亡问题的回避是现代文化的一个特点，当然，对死亡问题的逃避本来就是人类的共性。然而，现代社会的困境在于，它剥夺了系于死亡的一切希望。记得杨子讲儒家的“厚葬”观时说得很好，“厚葬”让人们即便是在临死前还保留着“希望”。儒家传统是老人才享受穿丝绸、吃肉的待遇，这同样是让人即便是衰老时也仍保有希望。而现代社会则反之，好东西都是要留给孩子的、希望是年轻人才有的，而老年人的处境则是痛苦的，他必须理所当然地把好东西节省下来留给孩子，而在古代那种只有老人才因为其丰富的经验而享有的地位也不存在了，年轻人根本不听老人的教导，反倒是年轻人懂得比老人多，老人反过来要向年轻人学习；而老人的价值除了仅剩的一点维系情感的意义外（连这一点也消磨殆尽），就只剩下等死了。而死亡的神圣意义也被剥夺——人死后最好烧成灰做肥料还有点用，这样一来衰老和死亡就变成了可怕的事情，仿佛整个世界的意义只在年轻人身上，但是，每个人都会变老，如何让自己的人生始终充满希望呢？实现这个要求在现代社会中是困难的。

2006年1月28日