这是我跟田松老师做的博士后出站报告，说实话做得有些用力不足，很多有意思的环节都没能深入展开，但问题本身应该还是不错的。
首先来解释一下这个题目，我在文章中并没有明确点明这一标题的意思，而且一些行文或许会引起误解，我在看到吴彤老师的评审意见之后才注意到这一缺失，所以我的现场报告就从补救性的解释开始。
我这个“现代垃圾的形而上学基础”，显然是模仿了伯特的著作《近代物理科学的形而上学基础》，这是我科学思想史方面的启蒙书。让伯特不满意的情况是，传统的哲学史叙事遗漏了牛顿，而传统的科学史叙事又不重视哲学，而伯特认为近代物理学革命和近代哲学的认识论转向必须联系到一起来考察，所以他试图追究物理学的形而上学基础。
而我的这个题目，也就是表达形似伯特的意思：哲学史传统上忽视垃圾问题，而关心垃圾问题的人又对哲学史缺乏追究，而我要把哲学史和垃圾联系在一起。
但读者可能有疑问了，伯特说的是“物理科学”本身是观念性的东西，而我说的“垃圾”是具体的东西，那么针对具体的、人造的东西，也可以谈论其“哲学基础”吗？
其实，如果我们把垃圾和形而上学这两个词换掉，用另一种人造物和另一种观念来替代，我们很容易发现我们确实能够合理合法地谈论某种人造物的观念基础，比如我们可以谈论手机的电磁学基础，内燃机的热力学基础、某幅壁画背后的历史知识、紫禁城的政治基础，等等。
很显然，任何人造物都不是凭空出现的，人既然懂得以特定的方式制造和使用它，那么这就意味着对任何一种人造物而言，它们的存在总是意味着我们已然在观念层面上做了某些准备。
所以我们之所以会对“垃圾的形而上学基础”这样的说法感觉违和，不是因为“垃圾”是人造物，而是因为垃圾这种人造物似乎太“没有技术含量”了，这么低贱的东西似乎不需要什么高明的观念就可以被制造出来，而形而上学恰恰又是各种观念中最“高端”的一层，垃圾这种司空见惯的东西，竟然需要那么“高级”的前提，所以我们感到违和。
而这种违和感恰恰是我试图破解的东西，之所以与垃圾格格不入不是因为形而上学真的那么高贵，而是形而上学本身的缺陷，垃圾与形而上学的深刻关联被形而上学自身有意无意地掩盖掉了。
事实上，现代的垃圾能够以相应的方式被人们生产出来，或者能够被人们以相应的方式使用（丢入垃圾桶），，这都并非理所当然，背后所需要的观念准备不必飞机大炮更少。古人生产不出垃圾，这不只是因为他们缺乏相应的技术手段，而是因为他们的观念世界中并没有给垃圾留出相应的位置，那么我们就算把“垃圾”送到他们面前，他们也“认”不出来。
比如我们可以看一看电影《上帝也疯狂》中的情节【放3分钟电影片段】，一个布须曼人（桑人）部落有一天捡到了一只被飞行员丢弃的可乐瓶，显然，他们没有把它看作“垃圾”，而是首先认作神的礼物。它首先像玩具一样被把弄，像艺术品一样被欣赏，最后逐渐被探索出一些实用的方式。自始自终，这个瓶子都和他们的生活世界格格不入，找不到恰当的位置，最后当它眼看就要破坏掉他们传统的生活方式和人际关系时，部落中的有识之士终于想到应该把它丢掉。但它仍然不是作为垃圾被丢弃的，而是作认作了“邪恶之物”。然后，我们发现他们并没有找到一种恰当的丢弃事物的方式，瓶子首先被抛向空中——哪里来的就还到哪里去，之后被埋在土里（后来被野兽翻了出来并被小孩捡回），最后这个部落人决定把它带往“世界尽头”，在长途跋涉中与其它现代人发生交集，这就构成这部电影后面的情节。到电影结局，他终于找到了世界尽头并完成了丢弃的使命——是一个悬崖，而不是垃圾桶。
这段电影情节有许多技术史方面的寓意，此处不多说了，我只想表达一点，那就是把垃圾认作垃圾可不是一件简单的事情。当我们随手丢掉一个可乐瓶时，可能想不到这个动作是需要许多的观念积淀才做得出来的。
首先我们需要把某些事物看作无用的废物，这一点非常难，我们注意到被现代人废弃的可乐瓶在原始人眼中蕴含着无限的使用余地；其次我们需要为垃圾找到恰当的归宿，即“世界尽头”，而在原始人那里，他周边的每一个处所都是有意义的，都是他生活世界的一部分，他们虽然懂得填埋，然而一旦他们下决心要彻底摆脱一个事物时，也知道就近填埋是不够负责任的，他们的生活世界并没有“尽头”，他们认为世界尽头在很遥远的地方。而对现代人而言，垃圾桶就是他的“世界尽头”。，把某个东西丢入垃圾桶之后我们就自以为摆脱了它。
所以我的研究的出发点，就是追问：当我们能够向路边的垃圾桶随手丢出一袋垃圾时，在观念层面上究竟已经有了哪些准备，这件事情是何以可能的？这方面我当然是受了田松老师的启发，他提示出“垃圾”概念的历史性，提示出现代人生产和应对垃圾的方式并不是理所当然的，而是有其历史背景。
在田老师看来，现代垃圾最首要的根源是工业文明或者说现代技术，我同意这一点，但现代技术同样还有其观念前提，所以我专门从观念的层面推进田老师的工作。
关于现代技术的观念前提，海德格尔以及受其影响的技术哲学家们早已做了深刻的探究。海德格尔就说，现代技术是“完成了的形而上学”，因此他试图从整个形而上学传统中去追溯现代性的根源以及超越的可能性。
而我的工作其实是对海德格尔技术哲学的一种延伸或补全——如果说现代技术是形而上学的实现，那么现代垃圾就是这种形而上学必然伴随的副产品，而垃圾的存在又提示出这种所谓的“完成”或“实现”始终只是一种错觉。我们可以通过把“垃圾”扫向屋外而“完成”对一间房间的“澄清”，然而我们永远不可能以同样的方式实现对整个世界的澄清，而这恰恰是传统的形而上学企图完成的事情。
追究垃圾的形而上学基础，一方面是为了理解垃圾问题的根源，另一方面也是为了理解形而上学的错失之处。
当我们从观念层面思考“垃圾”何以可能时，我们就注意到，垃圾这个概念是奇特的。它似乎指称一类事物的集合，但你很难用类似“种加属差”的形式定义它。“垃圾”这个类别与“衣服”、“食物”等等其他事物的“集合”不同，“垃圾”似乎并不是根据它们拥有某项共同的功能或典型的特征而被归集在一起的。这一集合更像是一个“非集”，每一件垃圾都有其原本所属的“集合”，比如“衣服”、“食物”，最终因为不同的缘故被丢弃，从而离开了原本的集合。“垃圾”是无归属之物的归属。
田老师指出，任何事物都可以是垃圾，只要它被丢入“垃圾桶”，那一瞬间它就变成了垃圾。但是显然，人们也不是因为事物处于垃圾桶内才把它认作垃圾的，在实际作出丢垃圾这个动作之前，我们已经把垃圾认作了应被丢弃之物，所以我们把垃圾桶认作这些事物的恰当位置。田老师说道“各种垃圾同处于垃圾筒中，直观上就是一个集合，但是它们又不仅仅是因为同处一筒而成为一个集合的，它们在人们的观念里，已经先被集合起来了。垃圾筒是‘丢弃’这个观念的物化。”
“丢弃”这个概念容易理解，它可以指称一系列在形式上相近的行为，但丢弃行为的共同性并不必定意味着被丢弃的东西也就顺理成章地可以被归为一类了。事实上，与“丢弃”相对的“接受”、“留存”等行为，似乎就并没有类似“废弃物”这样的名词形式，更不用说“击打”、“抚摸”等行为了，这些行为所指向的对象并不会理所当然地被某一个概念统括。
某件事物脱离了原本的规定性，在其原本的“用途”中被舍弃和排除，并不意味着它就必定成为“无归属”的，例如，一件破烂的衣服可能变成布料、抹布、燃料、造纸原料等等；吃剩的食物可能变成泔水或狗粮。不同的事物往往有不同的归宿，而并不必定要汇聚于所谓的“垃圾”。
所以说，让垃圾成为可能的，不止是“丢弃”这种行为，还需要某种独特的观念和视角，以便把“垃圾”从形形色色的存在者中分辨出来。这种观念在某种意义上甚至要先于特定的丢弃行为，因为当我们决定丢弃某物之前，它已然被分辨为“垃圾”了。放弃一件衣服并把它变成抹布，与向着垃圾桶丢弃一件衣服，是两种不同的行为，熟悉了垃圾这一概念的现代城市人更容易选择后一种行为。
没有什么东西天生就是垃圾，但也没有什么东西不能是垃圾。垃圾之为垃圾，并不取决于其物理结构，而是取决于人们的意向结构。我们需要对垃圾现象做“现象学的还原”。
需要注意的是，当我们已经把一般的被丢弃之物归入“垃圾”这一概念之后，回过头看，我们会发现垃圾“古已有之”，因为古人当然也有把事物废弃的行为。但这就好比我们说出中国古代也有“科学”这样的判断那样，也许没错，但还需要更多的界定。在广义上，如果说科学就是一般意义上的知识，那么古今中外都有科学，但从狭义上说，诞生于16、17世纪的现代科学确实是某种新东西。
“技术哲学”所谈论的技术一般也有两层含义，一是广义的技术，包括各种人工物的制作和运用，也涵盖语言技术、身体技术、社会技术等等非物质化的含义。在这个意义上的“技术”与人类一样古老，任何人的生活方式都离不开技术，在某种意义上技术就是人性本身。
另一层是狭义的技术，特指工业文明背景之下的现代技术，这种技术与古人的技艺大有不同，它的强大力量一方面试图征服自然，另一方面也反过来支配着人类社会。与工业文明相伴随的“技术理性”或“技术社会”成为了学者们追捧或批判的对象。
技术哲学因此也有相应的两种面相，一是从技术切入追思人性，二是从技术切入批判现代性。但这两种面相并非毫无关系，因为现代技术一方面有其特殊性，另一方面也毕竟是从古代技术发展而来。
针对“垃圾”，也有类似的两重意义，垃圾与技术同样古老或同样年轻。如果说原始人的石器、陶器就是“技术”，那么他们必定也会丢弃断裂的石器和破碎的陶器，这些可以说就是“垃圾”了。但如果说“技术”直到现代工业社会才突显出来，那么“垃圾”也几乎是同时突显的。与技术哲学的两种面相一样，我们也可以从两个层面追问垃圾，一是广义上的垃圾，任何人甚至任何生物都必定与之相伴；二是狭义上的垃圾，它是现代性的产物，与现代技术相伴随。
在何种意义上我们能说“垃圾古已有之”呢？“垃圾计划”的发起者之一，威廉·拉什杰就是一位以研究玛雅文化著名的考古学家，他发现考古学实质上就是在古人的“垃圾”中找寻信息。我们从遗迹中挖掘出来的东西（除了墓葬之类），大部分都是被古人废弃的东西。被古人弃之若履的破陶片、食物残渣乃至粪便化石，都会让现代的考古学家如获至宝，因为这些遗弃之物中蕴含着古人生活世界的无数信息。既然如此，现代人的垃圾难道不再蕴含现代人生活的无数信息了吗？于是拉什杰发起“垃圾计划”，收集现代人的垃圾，并以考古学的方式研究它们。
拉什杰看到的就是古今垃圾的共同性，即人类活动中被遗弃的东西，在这个意义上，垃圾与人类同样古老。
我们说制作工具是人类（人属动物）的标志，而“垃圾”几乎就是“工具”必然的副产品。因为人不是万能的神，人类制作时所采用的材料也不是永恒不朽的理念之物，因此任何人的作品都是有限的，不可能一经制作出来就永远被使用下去，它们注定会朽坏。因此在器物的制造的同时必然伴随着器物的废弃，在这个意义上垃圾史与技术史同样久远。如果再考虑食物残渣和排泄物，鉴于生命的基本特性就是新陈代谢，“代谢产物”意义上的“垃圾”甚至与生命同样古老了。
当然，对远古先民来说，垃圾并不成为突出的问题，狩猎—采集者居无定所，在其居所周围丢满垃圾之前早就会迁徙离开。另外，原始的农业生活产生的垃圾很少，很容易循环利用或消散于自然环境之中。只有随着城市的出现，垃圾才成为需要专门处理的问题，每一座城市都有应对垃圾的办法，而处理垃圾的方式，从古至今似乎也没有什么变化。如拉什杰所说，“几千年来，人类处理垃圾的方式在本质上并无新意。垃圾处理的基本方式有四……倾倒、焚化、回收和减源” 。
垃圾固然是古已有之，但古代人所面对的垃圾和现代人的垃圾问题是否只有程度和规模上的区别呢？如果只是如此，那么我们似乎便不必对垃圾问题感到忧虑，因为这无非是文明繁荣的必然结果罢了。古代人挖个小坑来倒垃圾，现代人无非是需要把坑挖得大一些，仅此而已？
还是说，垃圾问题也有其现代性，现代人之所以面对更严峻的垃圾问题，未必只是垃圾更多了而已，是否垃圾在人类生活世界中扮演的角色，以及人们如何看待垃圾的观念，也都有所变化呢？
事实上，人们对“垃圾”的观念与“工具”或“价值”的观念有关，进而与一般的“物”有关。如果说垃圾是“无用之物”，那么它恰好与作为“有用之物”的工具或技术相对应。因此垃圾的现代性问题与技术的现代性问题密切相关。
某些变化是显而易见的，例如美国的《生活》杂志于1955年提出“抛弃型社会”的概念，描述现代人的某种消费主义的生活方式和价值观念，“耐用”不再成为衡量器物价值的主要标准，相反，“一次性”、“不断更新换代”等观念日益成为流行。生产者为了利润，消费者为了时髦，往往主动缩减事物的寿命，更设定出“保质期”、“使用年限”等尺度，强行废弃那些仍然有效的事物，以便维持稳定的“生产周期” 。
现代人把许多东西看作垃圾而废弃时，经常是由于“过期”而非“腐坏”。一个过期的食物可能依旧美味可口，一栋超过年限的建筑物可能依旧结实可靠，它们之所以被废弃，只是因为它们超出了人的控制，变得“不安全”。
这里涉及到的不只是所谓的消费观念，更反映了人们对一般技术物或一般存在者的看法。“保质期”这一概念反映了“预先控制”的要求，人们不希望在暧昧和不安中等待着事物逐渐脱离控制，而总是希望精确地“预置”每一件事物，包括它们的用处和寿命，当某件事物开始脱离控制时，将其置入垃圾桶才是正确的选择。
“朽坏”是古代技术和现代技术都无法逃避的命运，区别在于，古代人所面对的“命运”是无常的，而现代人试图预先掌控命运——如果不能让事物不朽，那么就在事物朽坏之前抛弃它们吧，只要把混沌与不确定性丢入垃圾桶，生活世界就变的井然有序了。
这正好是海德格尔对现代技术的解读，在他看来，现代技术与古代技术一样，都是“真理的解蔽方式”，而现代技术的独特的解蔽方式为“促逼”，事物被作为“持存物”（bestand，standing-reserve）而被“订造/预置”，现代技术的本质是“集置”（Gestell，或译“座架”）。
海德格尔对“持存物”这一概念的运用让许多人困惑不解，事实上，“持存物”恰巧与“废弃物”相对应，“持存物”与“废弃物”互为条件，相伴而生。
现代技术让一切都变成“持存物”，但这毕竟是自大的人类的妄想，现代技术并没有真正让人摆脱无常的命运，让人成为主宰一切的上帝，只不过现代技术把脱离秩序和控制的一切都埋进了“垃圾场”，清扫到现代人的眼帘之外，因而让一切事物作为“持存物”呈现的这一现实才得以可能。
这里和后几章的一些部分就是我试图引入垃圾概念，对海德格尔的一些关键思想进行“翻译”，例如我最后在第四章把海德格尔的Lichtung 概念翻译为“清场”（英译clearing，中译一般作澄明或林中空地），时间有限在此不详细展开了。
在这里稍微讲一点内容，那就是我用海德格尔的“世界图象”概念，来指认西方形而上学的关键错失。
关于传统形而上学的错失之处，中国流行的马克思主义哲学教科书倒是早有结论，那就是用“孤立、静止、片面”的观点看问题。这种结论当然是极度简单化的，但如果只是做一个脸谱化的概括，这三顶帽子倒也并非不着边际。
“孤立”意指缺乏横向的联系，“片面”意指缺乏纵向的深度，而“静止”意指缺乏流动的时间。“孤立、静止、片面”加起来，无非是指某种“图象化”的思维方式。
这种思维方式在笛卡尔为代表的现代形而上学中达到顶峰：主体与客体相互对立，客体世界像一幅图象那样在主体眼前展开。这就是海德格尔所谓的“世界图象的时代”，他说道：“世界图象并非从一个以前的中世纪的世界图象演变为一个现代的世界图象；毋宁说，根本上世界成为图象，这样一回事情标志着现代之本质。”
在这种世界图象中，每一个存在者都是一个现成的“X”——在讨论具体的“X是P”之前，世界内的存在者都已然被作为孤立、静止、片面的X被把握了，这就是现代形而上学的基本特征。
所谓“形而上学”究竟是什么，历来众说纷纭，但基本上说，它无非是要追究“是之所是”的问题，当我们讨论某物是“什么”之前，它首先要“是”起来，形而上学追究的是让具体的知识或经验得以可能的前提。
在世界图象式的形而上学眼中，具体的知识或经验就是形如“X是P”的命题，而其形而上学前提就是这种先行把事物把握为“X”的视角。事实上，反对形而上学的早期分析哲学家非但没有逃脱这种形而上学，反倒是这种形而上学最极致的表达。当他们用形式语言把事物把握为X，把时间把握为T，或把属性把握为P的时候，就已然稳稳站在这种形而上学的基础之上了。形式语言试图扫除人类语言中晦暗污浊的垃圾，并试图用一种一尘不染的语言系统去把握这个世界，这种理想注定失败，因为垃圾永远无法被扫到世界之外。
当然，和肤浅的教科书一样，我在这里对传统形而上学的特征概括也是脸谱化的。实际上，也许并没有哪一个具体的哲学家精确地持有这样的观点，这种“形而上学”与其说是从个别哲学家的言论中归纳而来，倒不如说是从业已成为现实的现代技术世界这一后果中反推而得。这种形而上学为现代技术提供了思想基础，也因为现代技术在征服和控制方面的不断成功而得到支援，但日益严峻的垃圾问题暴露出现代技术的所谓成功只是暂时的错觉，而这种形而上学所允诺的世界终究也只是空中楼阁。
值得注意的是，当我们对现代技术或现代科学的形而上学基础提出怀疑或批判时，并不意味着我们否认现代技术和现代科学的有效性。关键问题不在于借助这种形而上学所赢得的东西，而是在于被这种形而上学排除和遮蔽的东西。
如果“世界图象”只是一种研究方法，而不是一种“形而上学”，那么它无可厚非，因为一种方法的有效性并不能消除其它方法的合法性，但一种形而上学观念却是排他的。
所以吴国盛老师强调：“所谓世界图象，并不是对世界进行图象化，而是说根本上世界整体以图象的方式存在。”
区别在哪里呢？我们不妨打一个比方：现代科技好比是照相术，努力捕捉并印制世界的“图象”。如果我们仅仅把这些图象视作理解和刻画世界的方法之一，那么这种方法的确是有效的。但如果我们把这些图象视作世界本身，把最终在图象中清晰呈现的轮廓看作事物的本质，而拒绝承认任何不能被图象捕捉的维度，那么这种“照相术”就不再只是一种方法，而成了“形而上学”了。
作为方法，或者说作为认识世界之“媒介”的“图象化”本身是有效的。例如，我们可以对着一张照片指认说：“这是张三”。我们可以就着一幅图象谈论张三的种种特征。通过先进的图象化媒介，比如高清晰度的相机，捕捉到的照片中可能清晰地展示出“张三”的各种细节，比肉眼看得到的细节更为精细，而且更具有客观性和可复制性——无数位于不同时间和地点人不可能在同一时刻以同样的方式与张三打交道，但他们可以面对同一张照片，因此指着照片谈论总是比指着张三本人来谈论更加清晰有效。另外，通过照相可以进行更定量的分析，比如这个人头和身体的比例关系等等。
当我们说科学把世界捕捉为图象时，我们必须承认，这种捕捉是有效的。我们指着这个图象所谈论的东西，的确“就是”世界。甚至当我们问世界“是”什么的时候，也的确可以恰当地举起它的“相片”说：“喏，世界就是这个样子的”。好比你问我张三是谁，我可以拿出张三的照片指点给你看：“这个人就是张三”。
在这些情形中，并不是说有一个“照片中的张三”和“真实的张三”这两个张三再通过某种神秘的联系勾搭在一起，而是说在照片中呈现的就“是”那个真实的张三。
但问题是，照片这种媒介并不是唯一的或至高无上的方式，我们还有许多种途径去认识或谈论张三之所是。例如我可以讲一个故事，说张三“正是”这个故事的主角，这个故事讲的“就是”张三。在这里的“是张三”并不比某张照片之“是张三”更“是”或更“不是”，如果说我们把某一种特定的表达形式认定为唯一的或根本的形式，从而忽略和否定其它丰富的形式，这就是危险的。
除了照相、讲故事等媒介性的指认之外，事物之所是有没有一种最原始最本质的呈现方式呢？是不是说我用“肉眼”“直接地”看一眼就比通过相片来看更加“真实”呢？事实上肉眼直接观看时也总是在相应的环境之内，其背景和语境影响着事物对肉眼的呈现。也就是说，“肉眼观看”同样是媒介性或者环境性的，通过肉眼观看未必比相片更全面或更片面。你看着工作中的张三，可能完全想不到他在家庭生活中的样子，你看着心情愉快时的张三，可能完全想不到他发起脾气来的样子。任何一种实际的“看”都是片面的，局限的。
传统形而上学的错误并不在于它支持了某一种特定的认识方式，而是在于它排除了其它认识方式。关键问题不在于借助这种形而上学所赢得的东西，而是在于被这种形而上学排除和遮蔽的东西，而这种遮蔽并非始于现代，而是从柏拉图那里就有了根苗，我们看到，以柏拉图为代表的西方形而上学传统，从一开始就明确对世界或知识作出了一种切分，即把不朽的与有朽的划分开来。那么，这种形而上学的问题与其说在于对不朽的追求，不如说在于对有朽性的厌弃。
简而言之，柏拉图事实上划分出两种知识或两种存在，不朽的与有朽的，前者是值得追求的，后者是必须舍弃的，前者是本质，后者是“垃圾”。
在柏拉图的二分中，整个现实世界都被归入“有朽”的范畴，人的肉体和技术创造在追求真理的道路上都是应被丢弃的“垃圾”。但现代哲学取消了二重世界的划分，然而现代人仍试图把不朽与有朽的区分带入到这唯一的现实世界之中。经验论者对第一性的质与第二性的质的区分就是一种方案——有些经验或知识（例如针对外形或广延）是确定的、永恒的，而另一些经验或知识（例如关于色、香、味）则是暧昧的、易变的。人的身体和情绪始终在哲学家的视野之外，直到晚近的欧陆哲学有所改观。
传统形而上学所寻求的，始终是不朽的灵魂之眼所看到的东西，无论这“灵魂”位于理念世界、天国还是神秘的松果腺内部，这纯粹的灵魂都与现实世界格格不入。传统形而上学厌弃有朽性，实质是逃避死亡，回避“终有一死的人”的“实际性”或“有限性”。
传统哲学认为只有永恒之物才有意义，然而脱离时间之外的永恒静止状态剥夺了一切意义，在无限的永恒中，所有的事情都会发生或都不发生，那么又有什么值得追求的呢？甚至“追求”这样一种动作在理念世界中都是不可能的。
正视人的有朽性并不意味着否定对不朽的追求，相反，对不朽的向往与人类的任何愿望或梦想一样，都根植于人的有限性，越是认清了世界的有朽性，就越是渴望不朽，而对不朽的渴望推动着人类的各种创造性行动，例如是建功立业以求在史册上永垂不朽，或者创造不朽的文学或艺术作品。
有朽性恰恰是意义之源，因为人的有限性，因为器物的有限性，我们无法心想事成，无法同时完成所有的事情，因而我们才需要行动，需要创造，需要抉择和追求。
追求不朽并不意味着厌弃自己的有朽性，仰望天空并不必然意味着对大地视而不见，好比说追求女人并不意味着厌弃自己是男人。人因自身的有朽而向往不朽，但这种向往不应反过来让人迷失自我。
之后的二三四章其实都是我博士论文中的内容，在这里我在突出了“垃圾”意蕴的情况下重新引入了，因为是重述，对文字和逻辑的梳理就有些懈怠，论述的效果可能不是很好，我在这里也不多讲了。就直接读一下结语部分吧。【读结语】
