关于科学通史编史学纲领

按照吴老师，科学通史编史纲领主要应解决如何“通”的问题，除了时代沿革的连续性之外，我们还希望打通科学与技术、西方科学与中国科学，把它们放在一个大的整体框架下讲述。

我和胜利师兄、晋世翔他们讨论，达成了一些基本的共识，首先是我们可以坚持“意向历史”的大旗，作为一个基本的辩护方案，当然，在阐释编史纲要的时候，没必要过多涉入其中的哲学细节。

大略上说，所谓意向历史，或曰先验历史，是从现时代我们的处境出发，去追溯这些境况的可能性条件——现代科学的世界图景何以可能？它要求数学化、机械论之类，那么数学化又如何可能呢，如此往前追溯。这样追溯出一条先验的历史逻辑，然后我们发现在实际上，这一历史逻辑如何被渐次充实。

这种对历史进行重构的方法与所谓辉格史有一定形似，都是以现代处境作为结果，马后炮式地向前回溯。但区别在于，首先意向历史的重构是自觉的，是经过反思而采取的视角，而不是未经反省的成见；其次，意向历史承认历史的多重可能性，悬置价值判断，并不以现代的结果作为唯一或最高的标准。

之所以意向历史能够承认历史的多重可能性，是因为这种向前追溯可能性条件的方法，只能够进行倒推，但正推却是不行的——否则就变成唯理论或黑格尔式的观念史了。也就是说，先验历史渐次实现的背景，历史的实际性，不仅仅只是单向度的阻碍或促进作用，而是有更积极的作用，可能让历史走上不同的道路。

正如我之前在雪球比喻中提到的，思想史自行滚动有其内在的动力和惯性，但它所在的背景也随时会对之施加影响，这种影响更多地构成历史运动的偶然性因素。

作为历史的实际背景的，可以说就是“媒介环境”，包括技术条件和其它一些中介性的角色，比如宗教、政治等等各种元素。这些元素同样作为现代之所以可能的条件，但这一层的条件与之前所说的意向历史倒推出来的先验条件有所不同，这些条件并不是若没有它们事情就不可能发生意义上的先验条件，而是我所说的“催化剂”意义上的条件。在表面上看，催化剂的作用无非是加速或增幅，貌似只是单纯的阻碍或促进作用，但在实际历史中，催化剂扮演的往往也是主动的角色，因为历史并不是一个被隔离筛选出来的受控环境，在传统中蕴含着各式各样的可能性，那么当其中某一类可能性被某一些催化剂加速之后，另一些可能性势必受到抑制，那么总体来说这一催化剂的投入就使得历史的走向发生偏转。

海德格尔说现代科技是形而上学的最终实现，现代思想都能够在希腊哲学中找到根苗；芒福德说现代机械体系在古埃及金字塔那里就已经开始运转，然而这不是说整个历史的走向从古希腊或古埃及那里就已经注定了，事实上古代世界蕴含着许多可能性，且不说除了古希腊或古埃及还有无数的文明形态，就是古希腊思想内部，也纷繁复杂。最终某一条特定的线索被实际历史充实，而其它可能性被抑制了，这就缘于许多偶然的环节，例如玻璃、钟表、印刷术、气候、黑死病等等。

这样我们勾勒出一个通史图景：首先从现代出发，回溯其先验条件，重构出意向历史的线索；然后与实际历史相印证，叙述意向历史如何被充实的历程；在这一实际历程中，再追溯每一个转折的背景，亦即作为催化作用的媒介环境。

大致来说，回推构建的这一条逻辑线索，是为思想史，而观念史的实际背景，是为技术史。但事实上并不那么简单，许多时候技术也被纳入先验条件的线索之中，而作为背景的也包括各种思想性的元素。例如作为知识的外化的书写技术是科学得以可能的先验条件，但具体哪一种书写技术，例如羊皮纸还是中国纸，字母文字还是表意文字，这就是更外在或更偶然的一些条件了。从意向历史的倒推中，我们应该可以得出结论：必须有某种形式的记录技术，才使得知识客观化得以可能，但我们并不能推演出这种记录技术一定就是字母文字和印刷术。因此追溯记录技术的媒介史，既是在重构科学的先验条件，也是在梳理其实际背景。

不过粗糙地说，我们的图景已经打通了科学与技术，首先我们重构的意向历史构成了“科学史”的叙史线索，而这一意向历史的边缘部分，亦即造成其偶然转折的实际背景，构成了“技术史”的叙史线索。“科学”在内，“技术”在外。当然，“内外”只是相对于叙述重心而分的，以技术发展史为主线，以科学思想为催化条件的叙史同样是可能的。

这一图景同样也有助于打通西方和中国科学。首先我们当然以重构的西方科学史作为主线，来确定中国科学史的位置。首先，在科学史的源头处，西方和中国或许有一些共通的起点，那么它们之所以朝着不同的方向发展，就要去追究各自不同的媒介环境；其次，西方和中国在许多方面，从起点处就不太一致，然而在各自的发展过程中，它们遭遇到相似的媒介环境的变化，那么我们就能够考察不同的发展路径在相似的催化剂的作用下所呈现出的相似和相异之处；最后，中国经历西学东渐，最终融入了西方历史的洪流，达到了相似的终点，但它们在实际历史的充实方式是不同的，例如中国没有使用字母文字，跳过了基督教神学的背景，颠倒了遭遇市民社会和工业化的顺序，这些背景的差异可能让现代中国科学拥有不同于西方的“惯性”。

值得注意的是，这一图景并不解决科学的定义问题，因为作为终点的现代中国科学是西学东渐的后果，它和中国传统科学的渊源是断裂开的，通过从现代开始的马后炮追溯，我们无法重构出中国古代科学的逻辑。究竟如何界定中国古代科学是另一个问题。不过这一图景并不要求中国这一侧一定要是“科学”才能够打通，事实上我们也可以循此打通西方科学与西方宗教之类。比如说，我们可以梳理在同样的媒介环境的催化作用下科学与宗教两条路径呈现出的异同。

关于中国古代科学传统的界定，我顺便提一下看法。当然，我们通常的做法是以西方科学作为主线，作为参照物，来安置中国古代科学传统的位置，突出的就是农医天算四大科目，它们各有各的传统，但只有附着于西方科学的标尺之下才能够被看作一个整体。但是就中国本身的学术传统，或者说一种中国式的“求知”事业而言，它有没有自己的主线呢？西方科学的主线是“自然”，也就是对内在性，对本质世界的追求。但中国并没有相对应的“自然科学”。于是我们似乎只能进行一些散漫的比较，把西方算术与中国算学相比，把西方医学与中国医学相比，但很难找到一个与西方科学整体相比较的中国科学传统。

不过，如果放宽一点视野，把所谓“科学”理解为一种追求知识、追求对事物进行理解的学术活动，“自然”只是恰好是西方科学的核心主题，而在中国，可以围绕着另一个主题来展开一系列的学术活动，那么，我们就也可能在中国传统中找到某种作为整体的科学形态。这种科学的主题显然不是“自然”，而是“历史”。我认为，“历史”才是中国古代学术的核心关切，所有各门学科都要围绕这个关切确定各自的地位。

西方文字起源于腓尼基的商人，而中国文字起源于商代的巫卜，从一开始就性格迥异。中国的学术传统起源于“巫史”，所谓农医天算都是远古巫史的职责，但巫史的核心使命是记载和卜算。到了后世，最初集于巫史一身的科目分化为不同的传统，但它们整体的学术结构并没有变化，记载和卜算始终是中国学术的核心，而农医天算都是服务于核心的枝杈。

当然，农学和医学相对分离一些，这在西方更是如此，西方农学和医学也较少被纳入西方科学的主线之内。不过在中国，农学和医学仍然在许多方面保持着与巫史的关联，农学始终是齐民之学、农政之学，又所谓“下医治病，中医治人，上医治国”，各门学术到头来都是以社稷气运为旨归。

所谓天学，江晓原老师早已说得明白，中国古代天学自始至终都是政治化的，为国家的气运和王朝的天命服务的。而数学方面，一方面是技术性的算学，这部分被归入天学之内，在四库全书中，《九章算术》、《几何原本》等都被归于子部天文算法类，本质上是服务于天学的应用科学。而作为理论科学意义上的“算术”，仍是卜算，“算”是卜算的算，“数”是命数的数。在四库全书中子部术数类下数学之属包含的全是《太玄经》、《皇极经世经》等历算之书。这四库全书已然是受到西学影响后的近世分类了，而在更传统的视野下，《皇极经世经》与《周易》一脉相承，与《周髀算经》更是同类，朱子谓之“推步之书”（《周髀算经》归入天文算法类推步之属）。《皇极经世经》讲“观物”，讲“穷理尽性以至於命”，讲“人能知其天地万物之道所以尽於人者，然後能尽民也”，最后还是以国运为旨归。

在西方传统的科学体系下，由于“自然”是核心，内在性的理念世界有其独立的意义，因此“数学”当然是有独立地位的理论科学，但在中国传统的语境下，算术的地位反而只是工具性的、附属的。

中国人把算术的意义指向国家气运，西方人把测地术的意义指向灵魂升华，看起来都是那么不可理喻，但这正是理性的两条迥异的进路。但正如要理解西方科学的结构，必须理解西方人的自然哲学和灵魂论，要理解中国科学的结构，也应当理解中国人的历史哲学和气运论。