庐山会议游记

8月28日出发，9月4日回北京，这次参会连头带尾整整一周，是我参加的最长一次会议，相当于度了个假。

从2009年去南宁参加第三届现象学科技哲学会议至今，我已连续参加了五届会议，除了南宁只写了个“杂叙”外，之后的海拉尔、养马岛和广州都写了完整的会议吐嘈，已成骑虎难下之局，这次也还是要写一篇，至少在我尚未毕业期间坚持这一传统吧~

题目仍然是叫游记，强调评论的个人化特征，评论之详略褒贬都有明显的个人偏向，并不是一个客观的学术综述。

8月28号晚上我从北京坐直达火车前往九江，同行的有吴宁宁、苏立，王哲然和蒋澈（后两位坐稍后的一列车），井琪因身体原因遗憾未能参会。而晋世翔和刘胜利已经提前一天去了九江，去肖磊师兄在九江的家里玩了一天，听说他们沿密道爬上庐山，在寺院中过了一夜。

29号一早就到了九江，主办方九江学院的老师早早就来接站，统一先在九江学院的招待所暂时安顿，等待下午一起前往会场。在此期间，我和几个同学打车去浔阳楼一探。浔阳楼当然不是宋江提反诗的旧址，已历经拆建，不过只要文化传统在，具体说就是只要还记着那首诗，浔阳楼的招牌就可以世代相传。

这是对的，虽然一般而言“传统”就是由这种文化的连续性构成的，不过中国的文化传承相比而言更加重视这种非物质的层面。不像西方许多石质建筑，其历史的悠久性和质料的耐久性相呼应。而中国以木质为主的建筑形态要得到久远的传承，完全依赖于所谓“人气”的支撑，不断修补、改造、扩建，通过实际生活和文化认同来维系的传统比起历史悠久的残垣断壁更为重要。

但这个新修的浔阳楼实在很难说是延续了传统，现在这里只是墙上挂了一幅反诗的书法，以及一圈书法绘画作品，二楼卖5元一杯的米酒，三楼卖扇子和许多纪念品，仅此而已。浔阳楼本来应该是一个酒馆，而现在它只是一个生造的“景点”。

相比之下，下午我们前往的白鹿洞书院，真的是一个活着的传统，至少还留有传统的余韵。它不仅仅是一个旅游景点，同时仍然保留着书院的某些功能——证据就是我们本届会议的第一天议程将在白鹿洞书院之内展开~

29号晚上我们入住白鹿洞书院，我住在西厢房，吴老师他们住在中间的春风楼。整个院子仍然古色古香，不过厢房内已经装上了空调电视，住得非常舒适。不过同屋的晋世翔稍微惨一点，据说他被蚊子咬了一夜，两腿都肿了，之后几天都没好，早上起来还在枕头下发现一只壁虎。

入住白鹿洞书院并在其中开会显然是个极为难得的机会，当然看这里的环境很明显平时也经常被作为会议场所使用，这是保存书院的比较好的方式。当然更好的方式是由儒者主持连续性的讲学活动。我一直有个想法，在这里再推销一下：就是复兴“儒教”，亦即首先确立儒家传统的宗教地位，像寺院、教堂那样，把书院和文庙交予儒教信徒打理，进行讲学活动和礼仪修炼，也靠游客香火钱以及操办礼仪事务营利。这样儒学复兴一下子就有了财富基础和社团条件，我感觉这一方案比祥龙大师的“儒家文化保护区”的设想更加现实也更加有效。—无论古代的儒教是否应当算作宗教，我们现代创立一个总可以吧。

言归正传，30日正式开会，第一天8:00-16:00全天在白鹿洞书院开会，然后前往庐山上的九江学院附属的庐山培训中心居住和开会，会议总共四天，后两天都只开半天，下午在庐山自由活动，总的来说非常悠闲，这也可能导致本届会议似乎交锋没以前激烈了。另外，这届会议的论文水平相对都更高了不少，这可能也是减弱交锋激烈性的一个原因，因为越是肤浅的报告就越容易引起批评，而更下功夫的报告则需要更多的事先阅读以及更认真的参与才能谨慎地提出批评。当然，所谓交锋不那么激烈也只是相对而言，比起市面上许多死气沉沉的学术会议而言，我们的氛围显然是非常活跃的。

8月30日：

第一篇报告由最近转入山东大学的张祥龙老师讲“范式、家族与文化同性——库恩、维特根斯坦与儒家的比较”。张老师是第三次参加现象学科技哲学会议了，前两次都是作为“现象学界大师”被特邀参加莅临指导，这次则自己提交论文，作为一般参会者来参加交流了。在随后的会议中，张老师也热情参与，是自由讨论中发言最多的人之一。

张老师的文章包含两个主要环节，首先是指出库恩范式理论中有一个重要的关节的突破依赖维特根斯坦的家族相似学说。库恩本人的一些表述暗示了维特根斯坦的影响（虽然并不特别明确），更关键的是学理上的确存在这样的联系：所谓“范式”为科学共同体提供了某种原初的“一致”，但这一一致性是如何实现的呢？并不是有某一组具体的规律、规则或规范是得到所有参与者一致认可的，但这种一致性却仍然存在，那么究竟是什么东西维系了范式的一致性呢？通过引入维特根斯坦的家族相似学说，库恩终于发现：根本不需要找到这样一个“东西”来维系共同体的一致性，这个一致性正是“家族相似”。接着，张老师又把“家族相似”这一概念与原本意义上的“家族”相联系，所谓家族相似正是在家族形态的共同生活中形成的一致性，进而，儒家文化下的家族生活能够提供一种更高深、更柔和的家族范式。

张老师的文章引起了许多争议，张老师很高兴，因为他就怕相关的观点在科哲学界看来太过平常，既然争议颇多，证明张老师的工作可能有一定的创造性。吴彤老师进行点评，大致肯定了张老师的工作，疑问是儒家的柔性范式在这个狼性的西方化世界中如何推广，可能让狼爱上羊吗？对此张老师表示未必要让狼爱上羊，事实上生态学已经证明狼的生活方式恰恰比羊更脆弱，在环境变化时最先灭绝的往往是老虎之类最凶猛的动物，反而是柔性的生存方式更加稳定。

盛晓明老师指出范式包含潜在的规则和明晰的规则，张老师过于重视潜在的方面，而科学的发展、文明的发展要把规范逐步明晰化。李章印老师指出范式不止有家族相似性，还包括共同的形上信念，至于维特根斯坦的家族相似理论反而把相似性看作一些现成的属性（如AB和BC间B相似）。

张老师回应说范式理论特别强调“前规则性”，仅仅遵守规则是不足以达成一致性的。吴国盛老师提出反对，认为应当是说一致性不仅仅包括遵守规则，但遵守规则是一种最简单的实现方式，遵守共同规则当然是提供一致性了，只不过一般这还不够。张老师回答说，这恰恰是范式理论的关键问题：仅仅遵守规则确实不能形成一致性，就好比记熟教科书中的所有教条并不足以进入科学共同体，关键在于应用，能够做应用题才算是对科学上手入门了，而做应用题之所以可能不仅仅在于规则的掌握，更包括某些前规则的文化背景或环境规训（用我的语言表达了）。

另外，吴国盛老师还提出两个“致命问题”，一是维特根斯坦和库恩的关系过于牵强，二是把家族相似与家族相联系也过于牵强，把维特根斯坦的语言游戏太当真了。在这方面，我也愿意替张老师辩护：这可能是一些问题，但决不致命。任何学术解读在某种意义上都是牵强的，如果作者本人已然清晰明确地描述过了，那么后辈学者再去摘取出来也没啥意思，如果解读是有意思的，那么往往就是去揭示作者本人都没有清晰表达乃至没有意识到的问题。这种揭示可能看起来牵强，但实质上揭露了作者的言外之意。又或者的确是超越了作者的意思，而是从文本中生发出新的意义。读者是文本意义的主动参与者，这也是解释学的一个基本洞见，关键不在于是否牵强，而在于这种牵连是否有意思。在我看来，维特根斯坦对库恩的影响肯定是有的，关键是这一影响究竟大不大，是否不可取代，这是一个问题。张老师显然并不试图从文献学或传记研究方面去确认这个问题，焦点在于从学理上看，维特根斯坦为范式理论提供的这一逻辑环节是否足够关键。如果刨去维特根斯坦，光靠分析哲学内部的其它一些资源，能否完成同样的突破？我倾向于支持张老师的意见：后期维特根斯坦的关键在于揭示了语言运用中的“前规则的一致性”，这一点非常重要。当然，诸如AB、BC、CD、DA这样的举例只能理解为举例，例示的是“核心共识”不存在，但决不是说家族相似就是由A、B、C、D这样的现成化的属性来串连成的，前规则性这一点非常重要。至于维特根斯坦在启用家族相似一词中，是否真的和“家族”联系在一起，我觉得大概不至于。但这一牵强未必没有意义，一方面词语本身是有内涵的，即便是不经意的使用，仍然可能蕴含着词源所勾连的意义。另一方面，家族相似既然不是由共同的条约来支持的，那么其来源是什么呢？无疑就是共同生活中的文化环境，而家族恰恰是这种“共同生活”的基本形式。因此从范式理论追究到“家庭史”是一种合理的路径。

我个人的进路和张老师的略有不同，同样聚焦于共同生活、文化环境，我更侧重的是媒介—技术要素，我认为“前规则的一致性”是由媒介环境支撑的。因此我从科学哲学追究到“媒介史”，正如张老师从科学哲学追究到家庭史。在我看来家庭史仍不够源本，因为不同的家族组织范式所基于的一致性恰恰还要追溯到不同的媒介—技术环境：狩猎技术、储存技术、建筑和交流技术等等。传统儒家的宗族范式难以在现代的媒介—技术环境下延续，只考虑人际关系而不注意相应的媒介条件是不够的。

第二篇是社科院孟强老师报告“告别康德是如何可能的——梅亚苏论思辨”。强哥介绍了法国新锐哲学家梅亚苏的新近工作，试图寻求摆脱康德主义的新路线。首先梅亚苏把康德的先验哲学解释为”相关主义”，亦即“我们永远只能接近思维与存在的相关性，而从来不可能撇开相关项的一方去接近另一方”，梅亚苏认为相关主义的反面是“绝对主义”，但他指出相关主义仍然带有隐含的绝对主义，即实际性的绝对化。梅亚苏提出“一切都是偶然的这一点是必然的”这一“偶然性的必然性”，并试图建立一种数学存在论来支撑他的思辨哲学。

孟强认为康德哲学的道路是矛盾的：“哥白尼在经验层面上好不容易将人从宇宙的中心位置上赶下来，哲学家康德却在先验层面上重新将人置于宇宙的中心……康德哲学是托勒密式的反革命，它在精神上与近代科学革命背道而驰。”

邓波老师点评，指出文章的关键问题在于相关主义的框架是否与康德相容，邓老师本人认为孟强/梅亚苏的论述有合理性。

张祥龙老师指出，关键在于在康德之后干什么，关键恰恰是张老师之前所说的库恩/维特根斯坦强调的“非规则性的实际运用”这一层面是突破康德哲学的关键进展。至于所谓“实际性的绝对化”问题，张老师认为海德格尔事实上已然摆脱了主体主义（孟强文中称主观主义）。

李章印老师质疑所谓康德哲学与科学革命“完全背道而驰”的说法，指出现代科学确实存在先验框架。

我本人也举手发言但没有轮到，整届会议中我大约举手过三次，不过一次都没有轮到。我想说的第一点和李章印老师一样：康德哲学绝非“托勒密式的反革命”，孟强自己也提到哥白尼把人从中心移开是在“经验层面”上，而康德把人置于中心是在“先验层面”上。而孟强没有注意到的是，康德的洞见恰恰在于他把这一经验层面上的离开中心解释为先验层面上的置于中心。康德本人在序言中一开篇就明确说了：现代科学为什么取得了巨大成功？正是因为这样一种逆转：以前人是站在那里等待自然的昭示，而现在人动了起来，要让自然按照人的要求来吐露真理。这是实验方法的本质，也就是人为自然立法，人向自然下令。把人置于先验哲学的中心这一件事，恰恰意味着人在知识论中扮演了主动的角色。正是这一方面，而不是形式上的中心不中心，使得康德哲学与哥白尼革命有了可比性，要害在于地静转为地动，被动的人转为主动的人。孟强或梅亚苏没有领会康德的深刻洞见，仅仅从字面上去理解所谓哥白尼式的革命，所得的结论非常肤浅。

另外，我认为用相关主义概括康德的进路并不妥当。事实上我本人也有类似的说法，但我指的是从笛卡尔、培根开始的整个近代哲学的认识论转向可以被理解为“媒介的发现”，亦即发现认识总是要“通过什么”而不能直接到达对象，这类似于孟强/梅亚苏所谓的相关主义。但这恰恰不是康德的贡献。

孟强补充时进一步强调梅亚苏的贡献在于“重新确立‘绝对’的合法性，而在相关主义下‘绝对’不合法”。在我看来此言大谬。如果说以休谟为代表的近代经验论否决了‘绝对’的合法性，这我还能支持，但引回“绝对”的恰恰就是康德本人。康德的物自身正是绝对的（不可知），而在实践哲学层面更有著名的“绝对律令”。要害在于，康德的贡献恰恰在于通过对知识进行“划界”，使得我们可以重新在某一限度下谈论“绝对”而不至于陷入僭妄。康德哲学剥夺的只是“绝对”的“生产性”，也就是说“绝对”在哲学体系中只能扮演消极的、限制性的角色，而不具有建构性，我们不能像唯理论者那样试图从某个绝对的基地出发凭空建构出一整套知识体系来，但“绝对”的概念仍然在康德哲学中占有一席之地，即所谓“警察局”的角色，指明了知识“绝对”达不到的地方，是康德哲学是一种“消极的本体论”。康德的表达比起孟强/梅亚苏所谓“偶然性的绝对必然”更为清晰、高明和系统，我并没有看出梅亚苏所谓的“绝对”有什么建构性，无论如何，如果梅亚苏的“绝对”有生产性，那么恐怕难免陷入理性的僭妄，而如果同样没有生产性，那么无非是对康德早已震聋发聩地提出的思想进行拙劣的重复，这种重复并不坏，但把重复认作“摆脱”就大谬了。

历年以来，强哥的工作就一直是在试图寻找新的道路，寻求摆脱——摆脱实践哲学、摆脱海德格尔、摆脱康德……尽管就实际的观点来说，我和孟强有许多趋同共鸣之处，但这一执意摆脱的基本态度我并不赞同。哲学史中的新道路的开辟往往总是通过回归而非摆脱实现的，我努力是要回归亚里士多德、回归康德、回归海德格尔，在新的时代背景下重新诠释经典的学说，退回到那些伟大的哲学思想中，发掘其中尚未被充分展开的可能性，让古老的思想焕发新生，这才是我对哲学工作的理解。而孟强的态度似乎过于赶时髦，急于自立门户，结果恐怕会弄巧成拙。

第三篇是已进入四川省社科院的刘胜利师兄将“从对象整体观到现象整体观——中医整体观的身体现象学阐释”。胜利师兄毕业后就一直关注于用现象学视角研究中医问题，有了许多思考，这篇长文只是这一阶段的成果之一。这篇文章试图对中医所谓的“整体观”作一个诠释和辩护。中医的所谓整体观一直是中医界津津乐道的中医特色之一，但近年来在圈内外都产生了许多怀疑，人们觉得西医也同样会把人体当作一个整体来思考，而中医也同样会把整体的问题还原到某些部分，似乎整体观并不是专属中医的特别独特的东西。胜利师兄从现象学，特别是梅洛庞蒂的身体现象学出发，对“对象身体”和“现象身体”作了分辨，认为现代科学，包括一部分中医界人士眼中的整体观，实质是对象整体，对一个机器来说也有“整体”的概念，但此整体非彼整体，中医的整体观应该是“现象整体”，两种观念的差别不能简单地用整体—还原这一对概念概括，两种观念都有各自不同的整体化和还原方式。

张祥龙老师进行点评，首先肯定了胜利师兄对象/现象整体的定义成理，而且梅洛庞蒂的资源也非常对路。批评在于，胜利师兄没有对“对象”和“现象”这两个概念进行充分的梳理，以及对“时间”的维度关注不够（偏重于空间问题）。张老师认为中医的复兴与恢复某种生活范式有关——也就是说仅仅从整体观、空间观方面展开是不够的。张老师还提出了一个问题：从现象身体的观念如何看待基因工程（张老师原话为克隆），基因工程是否也改造现象身体？

段伟文老师问道对象与现象是否是“全或无”的关系，要么是对象要么是现象？两者之前是否有对话通道？比如传统中医的气、数等概念或许也可以一定程度上被对象化。

吴国盛老师指出拯救中医的努力过多地打上了西医的烙印，即便是胜利师兄这篇文章，仍然是以与西医对抗的形式被西医牵着走。

胜利师兄回应说，对象身体是现象身体的形式化、客观化，并不是两不相关的，而是同属一个构成过程，其中对象性是一个极限。

胜利师兄回应张老师关于克隆的问题，表示他反对克隆，接着提到了关于割甲状腺之类的例子，我感觉似乎没有把握问题的实质。克隆的要害在于，通过基因改造而生产或改良出来的仍然是一个一个完整的个体，那么问题是，基因治疗是否破坏现象身体的整体性？

在我看来，尽管胜利师兄把现象到对象视为一个构造过程，对象性是这个过程的极限。但基本上说，对象化这一端貌似还是被视作负面的，而现象这一端更为优越。这似乎也是现今许多现象学家的态度。但事实上，现象学（至少是胡塞尔的现象学）的理想是为自然科学奠基，找回被现代科学遗忘的先验条件，也就是生活世界。但并不意味着现象学试图推翻自然科学重建一套。现象与对象不如说是源与流的关系，只看对象的科学是无根之水，势将枯竭，但只有源没有流更不行。科学之所以为科学，对象化、客观化恐怕是必要的环节，只不过当我们追问这对象化“何以可能”时，发现其何以可能的先验条件在于一个先行的现象世界。从现象到对象的构造过程恰恰是不能割断的，现代科学的弊病在于割断了和现象世界的联系，只关注空洞的形式和纯粹的外延。

那么接下来的问题有两个，首先，如何把现代科学重新接引到其现象之根上，如何去追究现代科学的先验条件，避免其陷入盲目或空洞。其次，除了现代科学这样一种科学形式之外，是否还可能有其它的可能性，从各自的现象世界中展开出不同的科学系统来。而这一替代的科学系统如果可能，除了需要有其现象学存在论的根基外，同样也需要相应的对象化和客观化。而胜利师兄似乎把现象和对象放到完全对立的位置，似乎西医是对象科学，中医是现象科学，这反而是强化了这种割裂。

话说吴老师对中医的态度比较怀疑，而许多科学文化人则普遍较为推崇中医，我个人的态度稍微中立一点，基本上我认为中医作为凝聚了中国古代文化、思想和技术传统的伟大遗产，其意义不容置疑。但就科学性和可靠性而言，中医未必更加优越。我提到，现象世界和对象世界可以说是源与流、本与末的关系，现代科学和现代医学之所以过于偏重对象化而缺失现象维度，是因为某种遗忘和割断所致，因此我们希望为科学正本清源，从其源头活水处重新激活其意义源泉，以图矫正现代科学的某些极端化、虚妄和空洞。但中医之所以更偏重现象世界，却并不是因为割断了对象世界，而是因为中医作为科学的发展还处于较为源始的阶段，其对象世界尚未充分开辟出来。当然这种源始性能够为寻求返璞归真的西方科学提供某些参考，同时西方科学的前车之鉴也可能激励中医如何在不割断与源始的现象世界的联系的情况下进一步开辟其对象世界，但是这种“尚未脱离源始”的中医很难说比“寻求回归源始”的现代医学更加高超。如果我们试图寻求某种另类科学的可能性，我们应当正视这一事实，那就是中国或东方的独特科学尚未发展成熟，稳定可靠的范式仍然有待建立，而不是一味地吹捧中医的优越性。

在这个意义上，胜利师兄的工作在基本定位而言是很好的，他试图在哲学层面，在存在论层面，为中医开辟一个地基，打造一套能够自我辩护的话语体系。但这一体系如何展开，其具体的科学方法和结论如何落实，胜利师兄并不直接给出。

第一天的报告都是40分钟主讲，10分钟点评和10分钟自由讨论，所以一上午就三篇论文。吃过午饭后，下午有两篇报告。

第四篇也就是下午第一篇是山东大学李章印老师讲“亚里士多德因果概念新解”。李章印老师借助海德格尔，对亚里士多德四因说进行了新的阐释。李老师建议把传统上所谓的质料因、形式因、动力因和目的因改译为适指因、形聚因、始动因和终在因。仅从译名的全面改动就看得出李老师的理解非常独到，很有意思。虽然我并不完全信服。

吴国盛老师点评，指出李老师被语词掩盖了问题，“应说常人话”，而不该过分陷入高深的语词纠缠。李老师认为亚里士多德所谓“原因”指的就是“本原”，亚里士多德是在这个意义上谈论四因的，而吴老师指出，既然如此，为何还要区分为两个词？为何还要特别引入原因的概念并深入探讨？吴老师指出核心问题与运动问题有关，追问“原因”与亚里士多德讨论运动问题的语境有关。李老师注意到了原因与本原概念上的勾连，但也忽视了原因问题与本原问题的确是两个问题。另外，李老师只谈自然而没有谈技艺，而亚里士多德的四因说及其自然哲学必须要参考自然—技艺的区分来理解。

张祥龙老师针对李老师说四因说与科学没什么关系，指出四因说只是和现代科学没什么关系，但是和古代科学还是有关系的。

我没有轮到发言。我的评论是，首先，李老师的整篇文章缺乏例子，比如亚里士多德谈论四因时举了大量例子，特别是技艺活动中的例子，来说明各种情况下四因分别是什么，海德格尔阐释时也举银匠之类的例子。而李老师专注于概念而缺乏举例，可能正是吴老师所批评的“不说常人话而被词语掩盖了问题”的表现吧。把李老师的新阐发套入一些实例之中，我怀疑很多地方恐怕说不太通。

其次，李老师认为对四因的翻译应该更为“动词化”，因此形聚、始动之类比形式、动力更好。但我表示怀疑。所谓原因，指的是某种“运动变化”的根源，而这个根源实质是一个“肇事者”，就应该是一个名词性的东西，如果说原因也是一些“动词”，亦即另一些运动变化，这反而形成一种混乱：那么所谓“形聚”的原因又是什么呢？是什么肇始了这次“聚”呢？这种无穷后退虽然可能是良性的，但恐怕不符合亚里士多德的本意，刻意动词化恐怕是一种画蛇添足的添乱。

最后，关于形聚和始动的解释我最为怀疑。的确在海德格尔式的四因说解读中，“聚集”是一个重要的环节，但海德格尔说的是人（工匠）扮演着聚集者的角色，而不是说四因中有一个因专职聚集。四因在人的世界中会集，“技术”的本质就是这种会聚方式，所以说现代技术是所谓“集置”，亦即一种特别的会聚方式，并不是说技术是所谓“形聚因”。另外，李老师认为“动力因”只是强调运动一开始的起始和指定，是开始运动的因，因此译作“始动因”。对此我深表怀疑。如果说动力因只管开头，那么运动起来之后呢？按照李老师的说法，所有的原因指的都是对运动的“起始和指定”，只是动力因特别指运动“一开始”的起始和指定，这一点我并没有看到足够令人信服的论据。当然动力因确实是那个没有它就运动“不起来”的东西，但这强调的其实是动力因的“直接性”，而并非它在时间先后关系上的特殊地位。动力因是最直接的那个“肇事者”，是被直接追究责任的“犯人”，但并不是说它一定只在运动开始的那个时间点上发挥作用。

第五篇也就是第一天的最后一篇，是北京大学晋世翔同学讲“亚里士多德《物理学》中的运动、自然概念”。晋世翔本人很赞赏之前李章印老师的文章，认为他的文章正好与之互为补充。上届会议中因为天时地利人和诸方面因素，晋世翔的报告效果不佳，但这次他准备充分，时间充足，报告的表现较好，但相比而言他的文本读来较为生涩，不如PPT做得清晰明了。晋世翔借助克莱因和JoeSachs的工作，梳理了亚里士多德对运动问题的阐释，以及亚氏哲学从经院哲学到现代科学逐渐被误解和曲解的过程。晋世翔提到“亚氏哲学中的’形式‘除了表现为事物的’外观‘之外，还规范、指导着事物的本性，将生成着的、自身维系的事物统一为一个如其所是运动或活动的整体。”于是晋世翔也特别赞赏李章印老师“形聚因”的说法，当然我感觉这可能有过度诠释之嫌，我认为“形式因”这个词不必改，但需要注意“形式”这一概念并不是古今一贯的，甚至“原因”概念本身也发生了巨大的变化，但在翻译上仍然还是应当称为原因。

我愿意强调晋世翔论文中有一段话：“希腊人的原因概念类似于法庭上的庭审调查，在未伤害行为责任认定时，法官追究的不是匕首如何刺入受害人身体的机械因果原因，而是要找出为整个伤害事件负责的责任人，追查其伤害动机、目的、伤害方式等等。法官试图理解整个案件，而不是仅仅描述整个事件发生的物理过程……同样的，亚里士多德理解的原因就是在追问为’存在之为存在‘负责的东西。”这与我的理解相同，我在“海德格尔是一个技术悲观论者吗”一文中提到，海德格尔所说的Verschulden，孙周兴译为“招致”，其实就是“负责/负债”，追寻原因就是追寻肇事者或者说负责者。

我曾经试图用通俗的案例来解说四因：例如追问“为什么张三死了”？可以有如下的回答：

1、形式因：事情是“怎样”的——因为被钝器击打内出血过多而死。

2、动力因：谁“作”了此事——因为李四打了他。

3、目的因：作这件事是“为了什么”：因为这样一来他的钱就到了李四的兜里。

4、质料因：这件事“怎么可能”发生——因为钝器有伤人的潜能（气球就打不死），肉体有受伤致死的潜能（钢铁侠就不会死）。

其中形式因倾向于从外部描述整件事情的客观状况，接近于现代科学的追究方式；而动力因追究的是最直接的肇事者，是狭义上的原因；目的因接近于“动机”，但严格来说指的是事件将要达成的“最终”状况；质料因是追问可能性条件，如果凶器的质地是橡胶而不是铁，那么整个案件的形式可能会完全不同，因此质料尽管只是作为可能性基底的被动元素，但也参与形式的构建。

……言归正传，盛晓明老师点评晋世翔的文章。盛老师承认他没怎么看这篇文章，评论也比较水。我早就对晋世翔说，盛老师学术上是很靠谱的，但就是一般情况下不太认真，因此如果见他在场下主动自发地提问或质疑，往往会比较到位，但如果让他正儿八经地点评，恐怕就靠不太住了。

尽管文中已经疏解了理解亚里士多德运动定义（作为潜能存在的潜能者的现实即运动）的困难，但还是有人提问这里为什么不译成“实现”，这显然是没看仔细没想透，但也可能是晋世翔讲得不够明确。关于这一定义的澄清我也早已从李猛老师的文章和讲座中了解了。“实现”或“现实化”指向一个“过程”，而运动就是一个变化过程，用变化来定义变化涉嫌同义反覆。因此用以定义运动的东西本身并不能再从运动的概念上去理解，而一定是某种绕过运动概念就能够得到领会的东西。

用我自己的理解来讲一讲这个问题：所谓定义，究其根本，最源始的定义就是“指物定义”，也就是我指着某个东西说：“喏，这是苹果”。当然这一定义要得到理解还需要一整套的语境，不然你都不知道我指的究竟是苹果还是红还是水果这一概念。但大致来说，我们需要找到一个场景和对象，以便提供“喏，这是……”的定义。亚里士多德的运动定义如果只是从术语概念的层面上去推敲，可能会感觉很绕很迷茫，但其实它非常直观，是一个“可见”的“喏”。

要演示何谓运动，我可以在你面前走来走去，指着我自己说：喏，我在运动。但显然运动并不是指“我自己”这个人，而是指我正在走这一活动，但是说运动就是活动就陷入同义反覆了。关键在于，当我指着自己说喏，我在运动时，我所指着的确实是“我”，与其说喏所指的是“我的运动”，不如说是“运动的我”。走是属于我的一种能力，这一潜能并不总是被实现着，一般而言我只是“能走的我”，这“能运动的我”的确也是“我”，但并不总是现实。那么“能运动的我”的现实是什么？就是“我的运动”。

以上的解说还是粗糙的，关键在于古希腊的运动概念不仅指位移运动，更是指质变、量变等变化，对变化的定义才是运动定义的主要方面。例如石头能成为雕像，作为雕像是石头的潜能，那么难道说“作为雕像的石头”的“现实”是运动吗？的确如此，但在这里，“作”应理解为“制作”的作——我借助中文取了个巧。石头有成为雕像的潜能，一块石头是一个潜在的雕像，在这里石头是一个能变化的“潜能者”，那么“作为潜在雕像的石头的现实”是什么呢？这一现实并不是指一块原始的石头，但也不是指一块完成了的雕像，石头是现实的石头，雕像是现实的雕像，这是两个不同的东西——巴门尼德正是通过不同的东西不能是同一个东西这样的诡辩否决了“运动”。但亚里士多德指点出了两个不同的东西之间的“运动”在哪里，也就是说，它是石头而非现成的雕像，但这石头的现实恰好是“作为潜在雕像”的石头，或者说“能作雕像的石头”。“能作雕像的石头”的现实恰恰就是“石头（向雕像）的（制）作”。我们指着一个正在雕塑家手中被雕刻着的石头，说：喏，这就是“雕塑”。和“走”类似，“雕塑”就是石头向雕像的“运动”。“能被雕刻的石头”的现实就是“石头的雕刻”，能变化的材料的现实就是材料的变化。在这里，我们又一次发现了亚里士多德自然哲学与技术哲学的关联：“运动”与“作为”相关联。

下午只有两场报告就早早结束了，因为接下来就要驱车登上庐山，转移到九江学院的庐山培训中心吃完饭和入住。坐上庐山的道路蜿蜒曲折，我几乎就快坐吐了。不过这当然是值得的，虽然住房条件比白鹿洞稍差一些，但庐山上风景如画，空气也非常好，之后几天我都住得非常惬意舒畅，不过就是惬意得有点懒了，结果也没逛多少地方。

第二天是会议最满的一天，总共10场报告。第二天及之后的报告都缩减为报告30分钟，评论10分钟和自由讨论5分钟，报告时间缩短似乎影响不大，但自由讨论的缩减感觉比较明显，主讲人往往都没有几句话能回应，讨论很难形成互动交锋。我个人觉得25+10+10的格局更好一些。

第六篇也就是第二天的第一场是社科院段伟文老师讲“从技术作为人的本质到对存在之痛的超越”。主要其实是基于斯蒂格勒的一些阐发。段老师历来的报告都让我有种“不明觉厉”的感觉，这不算是夸赞，无论如何明晰的论证总是更好。不过段老师之所以让人难以捉摸，倒不是因为过多地夹缠术语黑话，或者运思过于深邃厚重，而是因为段老师的思路和行文似乎过于飘逸。点评人李章印老师说道段老师练就了铁头功，特长是“罔顾左右而言他”。李老师肯定段老师的运思基本上体现了海德格尔路数的技术哲学，但许多论证环节都有问题，李老师对之提出了“十大批判”。我没记清，除了一些细节问题，大致上是说段老师的现象学运用还不够彻底，对人作的仍然是某种柏拉图式的解读。

第七篇是北京大学胡翌霖同学（我）讲“媒介的自然史——麦克卢汉的方法”。这篇文章有很大的应付成分，当然这篇文章是我计划在博士论文中包含的一个章节，但其中很大部分都直接挪用了四年前已经在南宁会议上报告过的“麦克卢汉媒介存在论初探”，主要是“自然史”的读解框架是新近的成果，因此报告时主要讲的是前半部分。我把“自然史”这一概念分析为四重涵义：“自然”同时有“自然环境”和“本性”两重涵义，“史”则同时有“历程”和“探究”两重涵义，两两相交总共四重涵义都包含在“自然史”这个概念之内——这一对自然史概念的重新梳理事实上可以独立成为一个论题，然后我把自然史的四重根和麦克卢汉研究路数的四个方面相对照，呈现出麦克卢汉的“方法”。在整个媒介环境学派中，麦克卢汉一般被认为是最缺乏“方法”的，但在我的媒介史纲领下，麦克卢汉恰恰在方法论意义上占有最高的地位，在某种意义上麦克卢汉是元纲领（而芒福德只是前纲领），而其他人是在麦克卢汉之后的进一步开拓。

邓波老师进行评论，其实我本来这次打算写一篇围绕沃尔特·翁的文章，这可能更对邓老师的口味。邓老师感觉“自然史”这个概念容易让人误解，建议更换，这我当然是做不到的，因为这篇文章的核心就在这个词上。邓老师的疑虑是，我讨论的是人工环境，和自然环境没什么关系。这当然没错，但我这里关注的是史学方法的层面，我关心的是这种方法下，媒介环境被当作某种“自然环境”处理，而并没有谈论生物学意义上的自然环境。任何实际阅读文章的人都不至于产生误解，即便仅就标题而言，我也在自然史之前加入了“媒介”的定语，应当不至于有人认为我打算谈论大自然的问题。可能的怀疑顶多是在于：媒介如何被当作“自然”被研究呢？这是什么意思？我想我在正文中已给出了解释。

邓波老师还批评我在后面存在论方面没有进步，这是当然的，因为我几乎就没有改动地挪用了几年前的文章，实际编入博士论文时应当还会有较多修订。当然，在这一章节本身也并不必要过多涉入存在论问题。

张祥龙老师提问麦克卢汉的对历史时间的观念是否是某种进步观，我回答是否定的，麦克卢汉一般而言不希望为历史描述掺入价值判断，而且从字里行间的态度而言，麦克卢汉对字母文字—印刷术的时代较为贬低，而认为电子文化时代是对口语文化时代的某种复归。这很难说是进步史观，但就不带价值方向的“演化论”而言，麦克卢汉也许也应算是“演化史观”，也就是说，媒介生态的演化是某种自然的，不可逆的进程。一旦新媒介生根发芽，就会有某种自我繁衍的趋势，人类只能顺应，而难以拒斥。当然，我提到，作为个体（或者小群体）在洪流前可能作出自己的选择，谋划自己的生存方式，这当然也包括拒斥某些技术趋势。但就全局而言（环境本身就是一个不断后退的全局概念），技术发展之“不可抗衡”也是之所以把它看作“自然环境”的意义之一。

第八篇是清华大学苏丽同学讲“在现象学视角下对感觉运动理论的批判——以知觉内容的双重性为主题”。苏立的研究有分析的风格，也有现象学的训练，紧跟学界前沿，是非常优秀的。不过对我而言这篇文章似乎不太有趣，当然关键是她所批评的人物本身似乎没啥意思。苏立较多关注英美学界现象学的新近发展，这虽然保证了研究的前沿性，但问题在于这批分析背景的现象学家本身不太有趣。这一批欧陆和英美嫁接的产物似乎本身的地位就有些尴尬，首先我们应当从什么立场去评价他们呢？从分析哲学的立场去评价和从现象学的立场去评价是非常不同的，从现象学的立场去评价，当然能够指出他们对现象学的贯彻不够彻底，把握不够全面等等，但从分析哲学的角度看这些都不是问题，“自然态度”或对象化思维也不是缺陷，出于分析哲学的背景，对现象学方法的片面化恰恰是必须的，说得极端一些，只要看到以形如“x事物、P属性、t时间”这样的风俗来讨论问题的文本，就很难是充分运用现象学的，因为分析哲学路数中醉成问题的，就是这个“abc化”，这一步是怎么迈出的如果没有经过充分的反省，就很难说把现象学的血液输入了分析哲学的语境。

这篇报告还有一个问题，那就是在听这篇报告时，也许是因为刚才自己讲完紧张了一下，以及昨晚吃得太辣，我开始肚子疼，于是基本没怎么认真听，所以也不多评论了。吴宁宁那场稍微缓过来一点，而再下一场就憋不住出门上厕所去了……

第九篇是北京大学吴宁宁同学讲“具身性与技术性——汉森的技术存在论”。如前所述，当时我肚子比较疼，没认真听，不过因为这时候稍微缓过来一点，以及平时就对吴宁宁的工作较熟悉，所以这场听的效果还是比前后两场好不少。

吴宁宁这篇文章主要是对新锐哲学家马克·汉森的《代码身体——数字媒体界面》一书的评述。汉森引入梅洛庞蒂的“技术义肢论”，提出身体图式和身体意象的区分，前者为第一人称的，后者为第三人称的，前者随着情境动态变化，上手的技术物往往融入为身体图式的一部分，而后者往往以一个确定的身体为边界。但传统的技术义肢论割裂了身体意象和身体图式，把技术视作身体知觉的附加物，“自然”的身体边界具有某种优先地位，但这一套理论在面对互联网和虚拟现实技术等情形时遇到了困难，由于固守生物身体的边界，使得德雷福斯、伊德等技术哲学家的分析显得非常僵化：因为远程虚拟技术远离了“身体”，因此它们是“不具身”的，通过这些技术而获得的知觉经验就永远是稀薄的、虚拟的。但是许多新的技术现象对经验界限的打破，带来的知觉的丰厚性，事实上暴露出这种理论框架的缺陷。

吴宁宁/汉森重新诠释了身体图式和身体意象的关系，身体图式是更原初和首要的，它先于身体和世界的区分，但在身体图式之内已然包含着某种身体意象，也就是说，在原初的第一人称之内，已经包含有某种第三人称的视角。这就是自我与他人，或者与作为他人的自己的某种原初的遭遇——所谓“镜像化”，这是“视觉经验将距离引入感觉身体之中的过程”。通过距离的引入，通过视觉与触觉的分化，触觉的本己身体的空间性被视觉扩展了，身体不再以皮肤为边界，而是从情境中建构内与外。“镜子”是某种“原技术”。

吴宁宁的论文涉及非常深刻的问题，但她的讲解较为简略，而我的转述又跳过了许多关键环节，因此看起来可能不知所云。我根据自己的理解再来讲一讲，未必符合吴宁宁的原意：

我们首先看“镜子”作为“原技术”这个提法如何理解。刘胜利师兄就提出了质疑：明明镜子是非常晚近的发明，人更早就是通过湖水之类照面的，那么难道要说湖水是原技术吗？这里需要注意，所谓镜子是原技术，显然不是指镜子这一具体技术在技术发明史上更加原始之类的意思，而是说在某种意义上“镜子”是技术的“原型”，或者说最为纯粹和鲜明地包含着技术之为技术的技术性的一种技术物就是镜子，也就是说，在这里技术的本性被理解为“镜像化”。“原技术”的意义在于，在某种意义上，一切技术都是某种镜子，任何对技术的使用都蕴含着“镜像化”。

什么意思呢？抡锤子也包含某种镜像化？的确如此。我们不妨回到这个海德格尔的例子：海德格尔把人和锤子的关系分为上手和现成在手，抡锤子锤钉子时，锤子仿佛是自己身体的一部分，我们注目着的是钉子，而对锤子的知觉处于某种前对象化的状态。而如果锤子出了问题，我们拿起它细细检查，这时候锤子又显示为一个现成的对象，有着明确的边界和位置。

但海德格尔在这里的问题是，似乎上手状态和现成状态之间的界限过于分明了，似乎是一种非此即彼的关系，这就很难解释这两种状态之间的“切换”究竟何以可能。

事实上，这两种状态是互相渗透的。当我最熟练地运用锤子时，我对锤子本身的知觉永远也不会完全退隐，它从来也没有完全透明化。我一门心思注目着钉子时，锤子也从未从我的视觉中消失。我对锤子的运用永远也不是绝对顺畅的，锤子始终在给我反馈：阻力、沉重感，以及它不断向我的视觉显示着自己的方位。

一方面，锤子似乎是我身体的一部分，被我自如地操作着，但另一方面，锤子又始终呈现为某种异己的存在，从外部向我提供着“反馈”。这种反馈并不仅仅是对“自如”的妨碍，相反，“反馈”同时内含于“自如”之内，没有反馈的存在，不根据这些反馈确定方位，衡量距离，时时调整自己，运用“自如”的境界就根本不可能达到。

在这些“反馈”中，锤子不仅仅是作为完全异己的对象来呈现，而是作为我自己身体的延伸，知觉的延伸，作为我正在操控的东西而呈现的。这就是所谓“镜像化”，异己者作为我，我作为异己者的呈现，这种呈现让我得以定位和确认自己。通过这种定位，我和对象之间的边界才显现出来——我注目着钉子，锤子将我和钉子分隔开又联系起来，我作用于锤子又通过锤子获得反馈，锤子既是我身体的延伸，又是外部世界的终端，总而言之，锤子在这里呈现为一个“界面”。在上手的操持活动中，“用具”或技术—媒介物并没有消隐退却，而不如说是展开为一个界面，界面是“我方”与“对方”的分离和交互之处，呈现为自我域和对象域之间的边界，构建着内外主客的关系。

照镜子时，我眨眼，“对方”也眨眼，在这一过程中，触感的、直接的、前对象化操控经验与视觉的、隔开距离的、对象化的反馈经验相融合。即便不照镜子，一边转动自己的手，一边看着自己的手的转动，也是触觉与视觉，直接性与间接性，前对象与对象的某种融合。把自己的手放在眼前作为对象观看同观看别人的手完全不同，对象化地观看自己的手时，我们随时在以触觉和动觉感知和操持着自己的手，而触觉和视觉在这一观看中得以融合。而在抡锤子时，我更用力，对面就传来更大的阻力，我往左用力，锤子就往左偏斜……这同样都是本己性与他异性的原初融合。这种融合恰恰就是“学习”的过程，而本己性之内包含着的他异性，在技术中内含的镜像化，才使得学习、掌握、反思和知识成为可能。

第十篇是大连理工大学文成伟教授的“论技术设计的伦理意向性”。前面交代了，我这时候憋不住去解决“大问题”去了，基本没怎么听。当然，文章本身我也并不是很感兴趣，看起来又生搬硬套现象学术语的嫌疑，其实老老实实讨论“技术设计的伦理偏向”也可以吧。

第十一篇亦即下午第一篇，湖北大学舒红跃教授讲“柏格森作为生命冲动岔口的技术——兼论柏格森与海德格尔技术观之差异”。舒老师认为柏格森对技术有很深刻的论述，提出了许多后来海德格尔所提的观点，但又与海德格尔有很大不同，对技术持乐观肯定的态度。舒老师有一点是不错的，那就是每年都带来些崭新的课题。在这个论坛上大多数常客的研究领域都相对狭窄，做胡塞尔的基本上每年都讲胡塞尔，做海德格尔的基本上每年都讲海德格尔。而舒老师的研究对象年年不同，阿伦特、斯蒂格勒、柏格森，这些背景和风格迥异，在中国的技术哲学界还缺乏关注的人物，接连成为舒老师的课题，每年都能带来一些新意，这当然是不错的。但问题也在于，舒老师的研究似乎带有某种投机主义的心态，虽然常有新意，但每一次都只是非常浅表、粗糙的挖掘，即便不考虑一些颇为基本的误读，这些读解也显得缺乏趣味，这可能是因为舒老师本人的学术趣味并不明确。

在舒老师的行文中，我没有看出柏格森和海德格尔的技术观点相同在哪里，似乎“反思工业文明”、“对工业化的保留意见”就算是相同了，就算是海德格尔“座架”说的源头了？这听起来有点莫名其妙。柏格森对技术发展的乐观态度和海德格尔关于现代技术的深刻洞见当然风格迥异，但我也没有在文中看出有多少可比性。正如点评人吴国盛老师所说，对工业文明的警醒态度一直都有，既不是海德格尔当然也不是柏格森先提出的。如果能够以海德格尔的立场反观柏格森，或者反之，这样可能会有意思。吴老师提到，柏格森把技术看作生命进化的一个环节，这个观点颇有意思，不过总体而言，柏格森对技术缺乏澄清，二元论的思维根深蒂固。

第十二篇是东北大学包国光教授讲“’技术的本质‘与’本质的技术‘”。印象中包老师历年来都是作为海德格尔的忠实阐释者出现的，这次也不例外，不过比起以前的解释工作，这次包老师试图对海德格尔进行模仿，展开进一步的运思，李章印老师也肯定包老师在尝试真正的运思。但李老师又指出，包老师越运思就越容易陷入迷途。李老师指出包老师的思路中有一些混淆，比如没有区分技术与技艺的概念。

第十三篇是洛阳师范大学史现明讲“海德格尔论‘科学进步’和‘创造’”。史现明提炼了海德格尔关于科学变革的思想，认为科学变革是“基本概念”的跳跃式变迁，而基本概念是某一事质领域得以先行领会的先验基础，科学变革没有规律可循，而科学创造是从“无”中汲取的活动，“无”是创造的源泉。

包国光老师作点评，提出了一些质疑，例如史现明对现代科学的独特性亦即先行筹划了一个数理世界这一点关注不够，对于“座架”如何在科学中呈现也较少讨论，对“无”的含义也缺乏深入疏解。李章印老师指出海德格尔所讨论的原初的创造活动，与科学的创造（即便是科学革命）相比差距较大，是不同层面的问题，混在一起谈论就有些脱节了。晋世翔指出，科学革命与其说是从“无”中汲取源泉，不如说是对“无”重新理解，用“量”驯服了原本作为“不可理解性”的“无”。

第十四篇是山东大学严登庸同学讲“从techne到Machenschaft——论后期海德格尔对技术之本质的思考”。这篇文章吴老师安排我作点评，收到文章的时候几乎吃了一惊，3500字，没有二手文献，满屏不知所云的黑话，看得我头皮发麻。当然，仅就形式上提出批评并不难，事实上我最终也是这么做的，不过之前几天里我还是试图弄清其中的一些概念，我赶紧把此文主要涉及的《哲学论稿》翻出来啃了一啃，无奈这本几乎是海德格尔最晦涩难读的文本，实在是很难理解，一到九江我又向张祥龙老师请教，张老师也特别认真，还问我要来《哲学论稿》翻看，给予我一些指点。最终我也算是对相关的概念有了一定的理解，但越是如此越不敢说，尽管大略意思我能够揣摩出来，基本上和海德格尔前后的文本还是一贯的，但运用的整套概念都较为特殊，很难用明了的语言清晰地梳理清楚。最后我还是只停留于形式上的批评了。

核心的问题是这篇文章没有在学术界中取得一个明确而诚恳的定位，用白话来说，就是搞不懂这篇文章究竟是写给谁看的？吴老师平时一直强调二手文献的重要性，一篇好的学术论文一定要找到二手文献的支撑。二手文献未必要太多，但起码的意义是给出一个基本的定位：我为什么写这篇文章。对于相关的问题，学术界研究到了怎样的程度，其他学者对相关的问题是如何看待的？或者他们普遍忽视了这个问题，或者他们谈错了，或者谈得还不够？

并不是说学术文本一定不能写得晦涩难明，但要有资格写出晦涩难读的文本，是需要条件的。要么你是像海德格尔那样业已成名的大家，别人知道你的实力，确信硬着头皮啃读你的文本最终一定会有收获，你的晦涩写作才会被人接受。当然，即便是海德格尔，像《哲学论稿》这样的文本也只是其未发表的草稿，其公开发表的作品尚不至于如此难读。而严登庸此文却写得比海德格尔的原文更为难读——简单的证据就是“黑话”/术语的密度远比原文还高，那么他有什么条件能够吸引其他学者来阅读他的作品呢？或者，某些问题如果要深入下去，其精密的讨论不得不显得晦涩，但至少你需要交代这一问题为何重要，为何有意思。比如说，之前的学者都没有注意到这一问题，或者他们都错了，而一旦注意到这个问题，其它某些问题也将变得豁然贯通，等等。你至少需要交代这些情况，交代写作的背景和旨趣所在，让读者觉得此文虽难但不得不读。而现在，严同学此文似乎只是一个自我修炼的读书笔记，除非是熟知相关理论背景的人，否则一定会被满屏黑话弄得一头雾水，而即便是熟知相关背景，精通《哲学论稿》的人用力读通了严同学此文，他又能得到什么收获呢？他还不如把力气用在再好好啃读海德格尔原文之上。

我的话有些尖锐，我说写作时一定要将心比心地站在读者的角度来考虑：我为什么要读这篇文章，而不能在玄奥的文辞中自我满足，写作是要让读者去读的，而不仅仅是证明自己的实力。

严登庸全文不仅没有引用二手文献，连引用海德格尔文本也都是只标注一个《全集》出处，比如（GA5，S100），似乎显得很专业，很高端，但这没有什么了不起的。中文学界对海德格尔早已有了大量的翻译，对每一个专门词汇的翻译都代表着某一套理解方式，每一个重要词汇的翻译背后都有许多思考和争论，而严登庸完全无视这些前辈学者的努力，有些词汇直接沿用了已有的翻译（比如谋制），有些词汇则似乎是自己翻译的*比如ereignis作原事），但无论哪种情况，除了在词汇旁边加括号注出德语原词之外，没有任何交代。沿用前辈翻译的地方没有引用，而自己选择的翻译也没有说明，每一个黑话都是突兀的，仿佛它们都已融入了严同学的日常语言，说话间一个个术语喷薄而出，仿佛注了个德文原词大家都理应知道它是什么意思似的，但实情当然不是这样，甚至我怀疑严同学本人究竟是否真正消化了这些术语，真的把它们运用得如此流畅自如了？

在这里摘一段话吧：“有朝一日，存在之真理或许会把集置回收到其本己的本质中。这一‘回收’说的无非是：存在转出其明确本质化的掩盖而相对于其非真理转入其原初真理的明确建基中。而这一‘回收’或回转的根源则在于存在之自身隐蔽的隐成着的抛予（Zuwurf）转变自身为存在之真理（基础）明确疏明自身（建基）的原成着的抛予。对这一作为存在之抛予的深渊般的建基的开抛则将成为作为探基（Ergruendung）的又一原初思想的使命。与第一开端的原初思想不同，这一重新来过的原初思想的基调将是持重（Verhaltenheit）。”

这是全文的最后一段话，我们看到，直到全文的最后一个词，还是不断地有新的黑话冒出来，之前没有任何铺垫，之后没有任何解释，仿佛读者理应熟悉它们。

他真的相信读者们能够心平气和地读通他的文字吗？我想，他应该能够想见大多数读者在他的文本面前的反应：我和我的小伙伴们都惊呆了。但哲学界历来就有这样的坏风气，似乎把人说得一愣一愣的，让一般人读得云里雾里，是很有成就感的事情，这是一种非常糟糕的心态。当然，你可以把读者局限于某一特定小众，但是这也需要诚恳地交代清楚。

关于实质内容方面的质疑只有一点，那就是标题中指明论题为“后期海德格尔对技术本质的思考”，但主要基于的文本是30年代的《哲学论稿》，这一未出版文稿的地位仍是有争议的，我倾向于认为这是“中期”或“过渡期”，仍然保留了许多《存在与时间》的概念和思路，但又蕴藏了许多后期的观念。而井琪同学认为它就是后期了，而他把《存在与时间》认定为“中期”，“形式指引”为前期。无论怎样，即便说《哲学论稿》的确被认作“后期”，至少我们更加熟悉的“技术的追问”仍然是更典型的后期吧，如果要讨论后期海德格尔的技术思想，怎能忽略技术的追问呢？更好的策略是厘清《哲学论稿》中技艺到“谋制”的相关说法与后期“技术与追问”的思路之间的联系和异同，而严同学此文对此只是一笔带过。

我顺便谈了谈我对解读海德格尔思想的一般看法：我们作为现象学科技哲学的践行者，本来的任务就不在于纠缠于文本分析之中。海德格尔本人不断地在玩文字游戏，我们发现海德格尔每一个阶段都会有一整套特别的术语，比如早期的“形式显示”，《存在与时间》中的烦、畏、操心，《哲学论稿》中的ereignis等等，每一套术语及其背后开辟出的运思框架都是非常好的，海德格尔也并未否定自己更早的努力，但早一个阶段的精妙术语很少被沿用到最后，他会不断地换一套新的说法，语词的使命只是“道路”，只是接引，而从来不成为执着的对象。而我们后辈学者也不应过分执着于术语，把它们变成某种行业黑话挂在嘴边，而是要把概念用活，只有到我们也能够“换一套说法”时，才是真正延续海德格尔指引的道路。

对于我的尖锐批评，严同学当然很难立刻接受，他回应说，概念玩得活当然好，但也要守规矩，要尊重海德格尔使用概念的一贯性。那当然，海德格尔每一个阶段的核心概念都不是信口乱扯的，都有一以贯之的力量。但问题在于，你究竟要守的是什么规矩？是海德格尔本人立的规矩？还是学术界的规矩？如果我只是受到海德格尔启发活学活用，完全用自己的新的一套语词来说事，那么我当然不需要遵守海德格尔本人的规矩。而如果说我是在解读海德格尔，但我曲解了他的用词规矩，那么你有权提出批评。但关键是，究竟是谁不守规矩？而你自己的这套满屏黑话不加交代，其中每个词的用法是否又遵守着所谓的规矩？这都没有得到界说。这篇文章既没有破，也没有立起什么。

第十五篇是东北大学张秋成老师讲“理论与实践关系刍议——从海德格尔对在手之物和上手之物的区分看”。张秋成老师指出上手之物和在手之物的区分是海德格尔论证“实践态度优于理论态度”的关键，而张秋成老师通过对自己生活中的一个实际案例（寻觅铁丝制作钩子疏通下水道）的分析，质疑了这一区分，他发现处于制作过程中的铁丝既不是在手之物也不是上手之物，海德格尔的区分存在困难，因此实践优位的态度是可疑的，实践渗透理论，实践活动和理论活动是共属一体的两面。

王海琴老师进行点评，特别肯定了张秋成老师用实际生活的例子展开运思的方式，提出了一些质疑：说海德格尔上手和在手的区分导致实践优位恐怕不符合海德格尔的本意，上手之物本身就是理论和实践的统一体。

张祥龙老师认为张秋成老师把所谓理论态度理解得过于宽泛，事实上找铁丝的过程中铁丝未必被客体化了，仍然是生活意义在先的上手状态。李章印老师也同意这一点，找铁丝仍然是原初生活中的前理论活动，工匠从自己的周围世界中寻觅工具进行操作，这一活动完全是上手的，只是由于我们受过高等教育的人再去二阶反思这一活动时，误以为这其中有某种理论活动，其实不然。

我也觉得把上手/在手的区分与实践/理论的对立简单地联系在一起是不太恰当的，张秋成老师的确把理论态度理解得过于宽泛，事实上理论化是一种最极端的状态，一般的在手状态也未必是理论态度的，更何况这里的铁丝仍然处于上手状态。

但我也在一定程度上支持张秋成老师的工作，我前文已经提到（吴宁宁的部分），海德格尔的上手、在手区分的确显得有些僵化，事实上没有什么器物会在单纯的上手状态中完全退隐，也没有什么器物会完全现成化，即便是最极端的自然科学对象，当它们以最现成化的方式作为客观对象呈现的时候，某种本己的身体性，或者说上手状态，仍然没有完全消隐。而在最熟练的工匠手中被运用得纯熟自如的器具，也始终会呈现出某种异己性、对象性。而这种“残余”无论被清除得多么稀薄，始终是不可缺少的，也就是说，如果没有本己的上手，把事物置于对面这件事情根本就不可能；而没有内在的异己性，自如的上手也根本不可能。即便说海德格尔本人的上手/在手区分并没有那么僵化，但这对概念的确有被僵化理解的危险，反省并重新梳理这一区分是很有必要的。

第十六篇上海社科院计海庆老师讲“后现象学的身份”。这篇文章缘起于上届会议，当时吴宁宁同学讲“伊德的技术哲学是现象学吗”，对伊德发起批评。当时计老师就与吴宁宁展开了一些交锋，今年专门写了文章，以讨论伊德所说的后现象学的身份问题，梳理伊德后现象学与胡塞尔的现象学、杜威的实用主义和利科的解释学三者的关系，指出后现象学是实用主义的现象学或物的解释学。

这篇文章当仁不让地请吴宁宁同学担当点评。吴宁宁首先承认事实上她与计海庆的大部分观点都没有分歧，计海庆也承认伊德的方法明显是自然主义的，许多方面背离了正统的现象学传统，只不过吴宁宁是站在现象学的立场上评价伊德，而计海庆试图从伊德本人的方法出发辩护其独立地位。

既然伊德本人也不以现象学正统自居，无所谓是不是现象学的，而只是引用现象学资源对技术进行研究，那么从现象学立场去审视伊德有什么意义呢？计海庆认为，伊德之为伊德，并不在于他是一位现象学家，“对后现象学身份的认定，始终应该在技术哲学的领域内考察”。但吴宁宁指出，所谓“技术哲学领域”本身仍是未定的，何谓“技术”首先就有待界定，而现象学立场的评价恰恰揭示出的是伊德作为技术哲学家（而不仅仅是作为现象学家）的狭隘性，出于伊德的思想背景，他所“照亮”的只是一部分的技术，伊德关注的是那些有明确认识对象的技术，例如科学仪器，而其它诸如桌椅、容器、道路、屏幕等等丰富的技术领域，都是伊德的方法所忽视或难以处理的。现象学立场下的评价，正是有助于我们理解伊德的“技术哲学”的局限性，以及为何有这样的局限性。

第十七篇是广西大学蒙绍荣老师讲“网络新媒体的现象学解析”，这篇文章是蒙老师与两位学生合写的，蒙老师说了开场白，事实上由第一作者朱继昌同学进行报告。

这篇文章对网络新媒体的考察过于简单，概括出虚拟化、大众化、免费化、多样化、互动化、个性化等等特征，似乎没有超出一般教科书或百科词条的范畴，而随后现象学方法的引入，明显有拉大旗作虎皮之嫌，对许多现象学的“大词”的诠释和使用往往停留于字面理解。

苏丽同学进行点评，首先肯定了这篇文章是对一个非常困难的课题的勇敢迈进，但问题是有些走得过快了，步伐不够扎实。苏丽指出了若干问题，认为作者对现象学基本概念可能存在一些混淆。

第十八篇是广西大学雷德鹏教授讲“胡塞尔的哲学科学主义”，雷老师发现有人把胡塞尔归入人本主义者，而也有人将之归入对立的科学主义者。那么胡塞尔究竟是不是科学主义呢？雷老师认为胡塞尔不是科学主义，而是哲学科学主义。张昌盛老师点评，肯定了标题和论证是正确的，但雷老师没有注意德语“科学”一词的不同，吴国盛老师也指出这一点，德语中科学本来就是一个宽泛的概念，孟强指出“哲学的科学”在胡塞尔那里本身是一个同于反复。

第十九篇是东道主九江学院李义民老师讲“胡塞尔论形式公理系统的完全性”。李老师评述了胡塞尔对算术系统完全性的论证及其对希尔伯特的批判。李云飞老师点评，肯定了李义民老师撑得起东道主的门面，为九江学院赢的了荣誉，但希望李云飞往现象学作一些引申，而不是停留于数学哲学。晋世翔同学质疑把胡塞尔的算术哲学与其现象学割裂来谈是不恰当的，胡塞尔后期特别指责近代科学过度形式化，脱离开胡塞尔整个思想脉络来理解早期的算术哲学意义不大。李义民把一般译作“流形”的词译作“簇”，张祥龙老师提出了不同意见。张祥龙老师也指出后来哥德尔已经用精妙的方法一举证明了“不完全性”，而李义民认为胡塞尔对完全性的辩护无懈可击，这显然是矛盾的。

第二十篇是中国社科院张昌盛老师讲“先验主体间性视野中的科学理论构成”。张昌盛老师的文本从形式上说过于粗糙，甚至一个引用都没有，不过实际报告时感觉讲得还是比较清晰的。不过张老师只讨论了“先验主体间性”这一边，至于科学理论如何从中构成，缺乏深入的说明。李章印老师和张祥龙老师都提出了一些疑问，我听得不细。

中午之后没有会议，我们在庐山自由活动。我和几个同学先去庐山上的牯岭镇买了些特产，特别是茶饼，还是挺好吃的。然后我们步行通过锦绣谷到仙人洞，中途遇到张祥龙老师夫妇，到仙人洞后再通过花径返回来，正好赶上晚饭。这算是几天庐山游中我走得最多的一天了，其它很多时候我都窝在房间里睡大觉了……话说庐山空气真好，睡觉特别舒服……

9月2日最后一天，还剩五篇报告。

第二十一篇上海师范大学张志平老师讲“论休谟哲学的现象学意味：以他对事实推理及其‘必然性’的分析为例”。刘胜利师兄点评，肯定报告结构分明，论证清晰。不过胜利师兄强调休谟深受牛顿力学影响，自然主义和经验实在论的倾向很强，和现象学的关系有些牵强，似乎是结论先行的辉格式论述。他更同意文章的第三部分，也就是对休谟和胡塞尔现象学之区别的梳理。张昌盛老师则指出胡塞尔确实受休谟影响较大。

第二十二篇中国政法大学肖磊师兄讲“休谟因果问题的现象学诠释”。肖磊师兄这几天一直带着古琴，时不时为我们弹上几曲，使得庐山之游的格调提升了不少~肖磊师兄也认为休谟哲学有一定现象学意味，而他的焦点放在因果问题。不过除了从休谟的论述中寻找现象学味道之外，肖磊的工作主要在于从现象学出发对休谟的因果问题进行一番重构，肖师兄发现休谟对因果性的怀疑，其深层内涵其实是对物体“同一性”的怀疑，是对世界与物体关系之追问。颜青山老师点评，对肖师兄的文章表示非常赞赏，特别是其第三部分关于“实际的事情”这一概念的讨论。颜老师认为肖师兄在休谟研究领域作出了重大发现：即休谟的因果问题在休谟体系内部其实是无法提出的。石里克之后，休谟的因果性问题变成了归纳问题，这实质上是把休谟问题狭隘化了。颜老师还指出文章在引用文献方面做得还不够，对“实际的事情”（例如它究竟是语词还是命题）还需要进一步澄清。

雷德鹏老师提出了一些批评，首先是没有注意休谟的更重要的文献即《人性论》而只引用其简化版《人类理解研究》，以及忽视了贝克莱，造成了一些理解不够到位。另外，雷老师认为肖师兄的文本更像分析哲学的风格，看不出所谓现象学诠释体现在哪里。而张昌盛老师认为肖师兄在第三部分确实在努力走向现象学。其它的讨论和肖师兄的回应我记不清了。

第二十三篇是华南理工大学吴国林教授讲“实在与实体：一个现象学的角度”。吴国林老师照例是讲量子哲学，这次他通过AB效应、EPR和延迟选择实验这三个实例，讨论实在与实体的关系。吴彤老师点评，认为他有很多进步，在实例中展开的分析比以往更加深入。不过吴彤老师还是质疑这些分析是否一定要扯上现象学的旗号。

第二十四篇是华东师范大学颜青山老师讲“论言语德性：一种现象学的语言哲学”。后期维特根斯坦提出语言的意义在于使用，但语言的使用规则却并不是固定和明晰的，其在语言游戏中生成，具有家族相似的特征，没有统一的标准。这样的话，我们是如何保证语词的使用是好的或对的呢？颜老师提出，是语言使用者的德性保证了语言使用的正确或好，于是我们需要一种德性论的语义学。颜老师仍然坚持分析哲学的理想，即追求一种更好的，更明晰的语言，但这一理想不再是寻求一个固定的统一的语法规则，而是在于寻求一种语言德性，寻求一种“培养德性”的方式，学会如何得心应手或熟能生巧地使用语言。

孟强进行点评，肯定了颜老师“分析的现象学”的路数，并认为其言语德性的提法有原创性。对一些论证细节提出了疑问。张祥龙老师对本文给予了高度评价，赞之如“醇酒”，味道浓厚。并建议参考海德格尔的形式显示理论，参考《尼各马可伦理学》。

张秋成老师质疑“德性”一词没有清晰界定，对于把得心应手和熟能生巧作为德性表示不解。私下我和晋世翔交流也对颜老师的表示支持，“德性”的概念原本并没有伦理意味，就是与熟练运用有关。我说德性这个概念其实很简单，就是“好”，但这个“好”首先还没有伦理学的意义，而是一个非常单纯的意思，就是“好了，搞得好”这样的“好”，熟能生巧反倒更接近德性的本义了。

最后一篇是复旦大学卓立的“走向后语境论：关于证实之真的重新反思”。卓立是在开会前夕临时加入的，因此也没有安排点评，而他自己又讲得太多而把讨论时间也占用了，讲完之后很快就直接进闭幕式了，因此我对报告印象不多。

闭幕式中先由吴彤老师发言，他制作了一个PPT，展示了从第一届起至今每届会议的一些影像资料，共同回味。顺便提出了四位坚持每届会议都参加的“常委”，他们是吴彤老师、吴国盛老师、邓波老师、李章印老师。随后邓波老师发言，表达了对这一小共同体的未来充满希望和期待。舒红跃老师作为下届东道主表达了欢迎之情。最后吴国盛老师特别向九江学院的各位老师表达了感谢。

当天下午我懒病发作，以睡为主，没有出去游览，晚上为了稍作弥补，去牯岭镇看了电影《庐山恋》，当地的电影院自从三十年前首映《庐山恋》至今，一直在放且只放这一部影片，创造了多个记录。每晚放两场，观众还是不少。我们普遍感觉《庐山恋》很值得看，单纯质朴的情节和演员们戏剧化的表演方式，都是如今的电影中很难看到的了。简单明快的爱情故事在任何时代都不会过时，在庐山上看此片更是应景~

9月3号，上午在庐山度过，吃完午饭之后就一起下山到九江自由活动，我们的火车在晚上才开，我们几位同学决定去东林寺参观，同行的社科院邵艳梅同学由于晕车想休息，在火车站附近开了个钟点房，我们的行李就交给她照看了一下午，我们轻装上阵，打车去东林寺，坐公交回来，最后又去沃尔玛买了特产，在一家名为两桌饭庄的颇具特色的馆子里吃了顿江西菜，把最后半天利用得很充实。东林寺是个很好的地方，很大气，在开放旅游的情况下仍然显得非常安静，和尚们自顾自念经礼佛，法物书籍等免费结缘，感觉很好。只是当地似乎很强调不能穿暴露的衣服进寺院，我们遇见一位女客穿了条热裤，露了大腿，就被大和尚斥骂出门，有些夸张。这大和尚怕是反了嗔戒造了口业吧。

火车一路顺利，9月4号一早抵京，庐山之游算是结束了。