媒介存在论论纲

摘要：媒介存在论作为一个哲学纲领，指明了以海德格尔和麦克卢汉等思想传统为缘起的一种新的哲学思路。媒介存在论以媒介概念的日常意义为中心展开思考，但要超越把媒介理解为传递讯息的中性管道的日常理解。媒介作为“人的延伸”，追思媒介亦是理解人性。媒介存在论蕴含一种超越传统二元论的人性论，是对西方古典哲学传统的继承和超越。近代哲学“发现了媒介”，但媒介存在论则真正将媒介作为媒介来面对，运用一种将媒介作为媒介进行反思的现象学方法。哲学的运思应当从日常的操持经验出发，理论或命题作为一种特殊的媒介之所以能够进行传达，根源于对作为指引网络的我们日常操持于其中的世界整体的生活经验。在存在论意义上，媒介先于媒介的对象，对象性的物是作为媒介运作的中断而得以显现的，而中断也是媒介性的，我们总是通过插入另一种媒介来中断某一种媒介，对象化的认识正是通过“去媒介—插入媒介”的活动获得的。媒介存在论提示我们从媒介的角度理解空间性和人的在世方式，重审人的“主—客”、“内—外”之分，进而为对我们处境的更为具体和细致的反思提供了线索。

关键词： 媒介存在论 海德格尔 麦克卢汉

1. 媒介存在论作为一个哲学纲领，指明了以海德格尔和麦克卢汉等思想传统为缘起的一种新的哲学思路

本文试图阐述一种哲学纲领，或者说提出一种思维路径的纲要，这种思路可以称作“媒介存在论”，或者也可以叫“媒介现象学”或“媒介哲学”。

所谓“纲领”，无非是一块指路牌，当然，所要指明的路径并不是笔者自己开拓出来的，早已有许多思想者以各自不同的方式探索过，而我只是试图通过适当的定名和指示工作把这条道路更明显地勾画出来。这种勾画将有助于我们重新认识这些前辈们的思想，进而继续向前探索。

不过，指向一条道路的东西，或者说我们能够循之而通达一条原有道路的东西，本身也是另一种“路径”。在某种意义上说，任何道路的开拓无非就是以一种新的方式来呈现旧的道路。在这个意义上说，我确实是要提供一种全新的思路。

媒介存在论的主要思想资源是以海德格尔为代表的现象学—存在主义传统，特别是以《存在与时间》为代表的海德格尔前期的存在论的技术哲学。我将直接引用海德格尔的许多论断来支持我的观点。当然，海德格尔的思想是丰富而充满张力的，即便只看《存在与时间》，其前后两部分的旨趣也未必完全一致。本文只是断章取义地借用一些海德格尔的言论作为后援，而并不意图深入地评析他的思想。

另外，媒介存在论还可以追溯到的一大思想渊源是以麦克卢汉为代表的媒介环境学传统。麦克卢汉的意义远不止是他对各种媒介的分析以及他对信息时代的预言，更关键的是，他作为一个思想家，首先发现了“媒介”。当然，以往也有许多思想家对媒介问题进行过深入的探讨和批判，然而在麦克卢汉之前，媒介至多也只是一个具体的论题，是思想家们偶尔去关注和分析的一个对象。而在麦克卢汉那里，媒介远不止是他的理论所要关心的论题，而且还是他的理论本身的立足点。“媒介”不只是思考的对象，也成了思考的路径或纲领。不是从某些哲学视角出发来思考媒介，而是从“媒介”出发来展开哲学思考——在这个意义上，麦克卢汉是第一位媒介哲学家，他以另一种方式诠释了我所说的“媒介存在论”。

前面简述了本文的主题（媒介存在论）及其思想资源（麦克卢汉和海德格尔），在后文中我将依次简述如下问题：

媒介存在论的中心概念（媒介、存在论）——第2节。

媒介存在论的历史定位（对古典哲学传统的继承和超越）——第3、4节。

媒介存在论的基本的运思方法（从生活世界中的操持活动出发的现象学方法）——第5、6节

媒介存在论的知识论起点（对象性的认识出自媒介的“中断”，人通过“去媒介—插入媒介”而与世界打交道）——第7、8节

媒介存在论的人性论起点（重审人的“主—客”、“内—外”之分，从媒介出发反思人的处境）——第3、9节

2. 媒介存在论以媒介概念的日常意义为中心展开思考，但要超越把媒介理解为传递讯息的中性管道的日常理解

那么，为什么要选用“媒介”这一概念来标示这一种思考方式呢？这就要从媒介一词的在日常语言中的基本含义说起。

在日常语言中，媒介一词在狭义上指的是“打交道”的工具，而广义上而言也可以指任何工具、背景、手段、方法，“以……为达成……的媒介”亦即说“通过……而……”，任何这样一种“被通过”的东西，就称为媒介。即便在日常语言中，作为媒介的东西也未必是具体有形的实物，例如“言语”被看作是一种基本的交流媒介，而它并不是一个器物。而在存在论的解读中，引入媒介一词要强调的，首先也不是那些具体的传媒器物，而是媒介之媒介性本身，亦即“通过……而……”的指引结构。

在许多时候，媒介与“技术”、“工具”等概念可以通用，我们可以把媒介看成是一种广义上的工具，也可以把工具看作一种广义上的媒介。但无论如何，媒介一词比起技术或用具等等概念而言，更突显其“在……之间”、“通过……而达”、“向……呈现”等涵义，我们要强调的就是这样一种居间性的指引概念，这也是海德格尔的存在论所强调的。

然而，要进一步展开媒介存在论的思考，我们也必须扬弃对媒介的某种日常的理解方式，那就是把媒介理解为传递讯息的中性管道。管道的一边有一个现成的主体，而另一边有一个现成的客体，有待传递的信息也是现成的，问题只是如何更快和更完整地传递这些信息。而“存在论”首先就必须要打破这样一种主客二分的、本质主义的思维方式。

正如麦克卢汉所说，媒介“不是人与自然的桥梁，它们就是自然[1]。”[2]并不是说有一个客观的世界，还有一个主观的世界，媒介作为其间的中介把客观世界的事物传递到人类感知中来。存在论者从不谈论那种超验的本体世界，因为人们所能“谈论”的，已经是“言语”这一媒介技术所规定的结构了，谈论某种超越于任何媒介之外的世界是毫无意义的。人所能够理解、把握和谈论的，都必然是“通过媒介”。媒介的意义并不是把具有如此这般规定性的事物之规定性传递给人知道，而是说正是媒介才使得事物具有了如此这般的规定性。麦克卢汉说道：“媒介是一种‘使事情所以然’的动因，而不是‘使人知其然’的动因。”[3]这也就是麦克卢汉那句振聋发聩的格言——“媒介即讯息”——所要强调的。

而如果说媒介本身是讯息，那么人们通过媒介传达的内容是什么呢？当然，媒介的“内容”也是讯息，但同时也还是“媒介”。麦克卢汉说道：“任何媒介的‘内容’都是另一种媒介。文字的内容是言语，正如文字是印刷的内容，印刷又是电报的内容一样。”[4]作为某一种媒介的内容而呈现的东西，总是在另一种场合下指引出另一种事物的媒介。后面我们还将发现，海德格尔所谓的“用具指引网络”表达了类似的意思。

所谓存在论，首先是对“存在”问题的追问，这向来是西方哲学的核心主题。媒介存在论的提法首先表明了这一哲学进路旨在用媒介的概念去回答存在的问题，媒介存在论首先是一种存在论而不单是一种媒介理论。

同时，通过“存在论”的概念，我们将引入海德格尔的存在论思考。海德格尔区分了存在与存在者，人们与之照面打交道的现成的对象是存在者，而存在者的存在是它们的出场和呈现方式。那么，如果说存在者总是通过某种形式的媒介向我们呈现，那么可以说这种媒介形式也就是事物的存在方式本身了。在这个意义上，存在论就是媒介论。

最后，在狭义上，存在论也意指一种“存在主义”的立场，所谓“存在主义”，按照萨特给出的经典表述，其基本口号是“存在先于本质”，也就是说，“人首先存在着，遭遇他们自身，出现在世界之中，然后再规定他们自己。我们首先只是存在，然后我们也不过是成为我们自己把自己造就成的东西。”^[5]

换言之，人没有什么本质，或者说人的本质是“无”，是“可能性”，而不是任何规定性。然而，这并不是说人能够毫无局限性地规定和塑造自己，究竟通过什么方式“遭遇”自己？又是通过什么来“造就”？媒介存在论给出了回答：媒介是人的延伸，人在媒介中遭遇自身，通过媒介的操持来造就自身。

3. 媒介作为“人的延伸”，追思媒介亦是理解人性，媒介存在论蕴含一种超越传统二元论的人性论

麦克卢汉通用“媒介”与“技术”二词，并定义它们为“人的延伸”。当然，更早的哲学家们就已经提出了类似的命题，例如马克思称自然界是人的无机身体，这其实就蕴含了人通过技术实践延伸自己的身体的思想；另外，最早提出“技术哲学”这个词组的卡普也正是以“器官投射说”著称。然而，我们也应当注意到媒介存在论所说的“人的延伸”的说法，同“无机身体”或“器官投射”等说法间有着微妙但重要的差别。所谓“无机身体”，显然与“有机身体”相对立，而“投射”的概念也蕴含着两个截然相分的范畴，一边是人体，另一边是技术。这样二分的视角暗示了某种现成的人性观，预先接受了一种人与非人之间的确定的边界，所需讨论的似乎只是在这边界的两端如何相互关联和对应的问题。而“媒介是人的延伸”这一命题却并不蕴含这一现成的分界，至少并不是一种静态的分界。

所谓“人的延伸”，先从日常的角度来理解，无非就是说技术总是人体的某种或某些官能的延长、扩大或强化，比如眼镜是眼的延伸，轮子是脚的延伸，衣服是皮肤的延伸，城市和社会也是人体的防御和平衡机制的延伸等等。在麦克卢汉看来，“人的一切人工制品，包括语言、法律、思想、假设、工具、衣服、电脑等，都是人体的延伸。”[6]

进一步说，人的延伸不仅仅是延伸了人的能力，同时也是人性的一种外化的“表达”。作为对象的媒介技术就成了某种外化或者说对象化的人性，理解技术也就是在理解人自己——人能够，也只能够通过外化的技术才能够直观到自己（传统哲学所谓在意识之中的内省说到底也无非是对语言和概念这些人造的媒介技术的探究）。

不过，日常的理解毕竟默认了某种刻板的分界，即把“人”界定在“人体”的范围之内，而把“技术”理解为人体之外的“物”。然而，如果我们以更广义，更全面的方式来理解“技术”，那么就不好说“人”就恰好是那坨被皮肤包裹着的东西了。在这里，用“媒介”的概念替换“技术”是有益的：我们把“人通过……而达成……”，理解为通过某个媒介而延伸了自己的可能性。但是这里的“延伸”却不再有一个固定的起点。

当我说“我用望远镜看月亮”时，“望远镜”是我通过它而达成目的的媒介，它延伸了我的双眼。但是我也会说，“我用双眼看月亮”，此时，我的眼睛变成了被通过的媒介，它延伸了我的感知能力。我还可以说“我通过镜子看我的眼睛”、“我通过眼睛看我的镜子”……在这些结构中，相应的媒介的确都揭示出了某种两分的界限，一端是主体而另一端是对象，然而其中的分界却是游移不定的。

不过，说其中的分界游移不定，这里头暗含着对于某种固定不变的主体或确定不移的客体的坚持，在传统哲学中，人们总是试图把某一个“端点”固定下来，要么是设置一个绝对的主体，例如“精神”，要么是设置一个绝对的客体，例如“物质”，然后试图以此为基础来理解人或世界的本性。于是，当人们注意到主客体之间那游移不定的分界时，主客体之间如何可能沟通起来变成了一个大难题。但事实上恰恰是因为人们非要把自己束缚在某个固定不移的端点上，其间沟通的“媒介”才会显得飘忽不定、不可捉摸。而媒介存在论则不再试图从“端点”出发，不再是预先认定某种固定不移的主体或客体，然后又要在其中千方百计建立“沟通”；媒介存在论注意到，“沟通”本身恰恰是在先的，“沟通”带出了主体和客体。

4. 媒介存在论是对西方古典哲学传统的继承和超越，近代哲学“发现了媒介”，但媒介存在论则真正将媒介作为媒介来面对

媒介存在论从现实的媒介，而不是空想抽象出来的绝对端点出发，来推进对人性的理解。这当然不会成为一种虚无主义（把人性论建立在某种臆想虚设的基础上才导致了虚无主义），媒介存在论承认知识的语境性和历史性，亦即是说知识的依赖于特定的媒介环境。而通过对相应媒介进行的反思，媒介存在论仍然在试图回答古老的知识论问题——我们究竟何以可能拥有如此这般的知识？我们的知识究竟源于何处？媒介存在论仍将继承古典哲学寻求确定性的传统，坚持知识并非随心所欲的虚构，而总是有着确实的根据的。

要继承并超越古典哲学的传统，就必须面对近代以来西方哲学传统的各种进展与困境。事实上，西方哲学传统在近代所发生的种种变革，归结起来说，恰恰就是“媒介”的发现。

所谓“媒介的发现”，指的是人们开始意识到，我们永远不能“直接”同对象打交道，而总是要“通过什么”才能触及对象。近代哲学开始于培根、笛卡尔的时代，第一个标志是“方法论”的自觉。这就是说，我们并不是直接从自然界获得知识，而总是要通过某些特定的途径。一直到当代的所谓语言学转向，更是发现了人们表达观点、陈述知识乃至于进行知识论的讨论本身也总是必须“通过语言”来表达。人们一旦发现知识的媒介，首先就想着如何去改进它，以便更准确和高效地获取知识。随后，对媒介的怀疑也就不可避免了——媒介总是现实的，也就是说，总是历史性的和局限性的，哪又如何保证确定性呢？于是，一些人试图设计一种绝对可靠的媒介，例如笛卡尔的方法论和逻辑主义者的形式语言；而另一些人则干脆否认人可以获得外部世界的知识。

这些反应方式其实都未能真正面对媒介性作为人的存在方式的必然性。在人们眼中，媒介似乎总是某种多余的东西，人们仍然虚幻地设想着一个现成的主体与一个现成的客体之间的“直接”接触，而媒介就像是一圈密不透风的墙壁，把“人”禁闭于其内。于是人们总想要打破墙壁，想要让媒介变得透明。

然而按照媒介存在论的思路，这样一堵墙壁本来就不存在。一种介隔也总是一种通达方式，而任何一种通达也总是表现为某种介隔。并不是媒介阻断了沟通（中断也是一种沟通方式），而恰恰是媒介产生了沟通。媒介存在论真正将媒介作为媒介而展开反思，而不是把媒介当作烦人的妨碍来排除。

5. 例说一种将媒介作为媒介进行反思的现象学方法

那么，究竟如何将媒介作为媒介而进行反思呢？简单来说，媒介作为媒介，正是出于其通达性，我们可以通过它而达到它所呈现的对象。当它被如此“通过”的时候，它也呈现出它本身的意义，而一旦当我们把它本身当作触目的对象来分析时，它就已经不再作为原本意义上的媒介了。

因此，将媒介作为媒介来思考，就要求某种超越对象性的反思方式。这种反思方式恰好是现象学的方式。

但我们知道，现象学的起点是意向性学说，而意向性说的是“每一个意识行为，每一个经验，都与某个对象相关联。每一个意向都有其被意向的对象。”[7]那么，如果说现象学强调的是每一个意向都是对象性的，那么又从何处来超越对象性的思维呢？

事实上，所谓超越对象性的思维，并不是指把对象取消掉，而是把对象“悬搁”起来，把对象中立化，转而注意对象何以被意向的方式，去关心让我们得以通达对象的媒介，

用海德格尔的话来说：“一切现象学的行为分析都这样去观察行为：分析并不真正地亲证行为，并不探究行为的专题性意义，而是使行为本身成为主题，并借此让行为的对象及其如何被意指的方式一同称为主题。这指的就是：被感知者不是自身直接地得到意指，而是通过其存在方式得到意指。”[8]我们看到，现象学发现了媒介，发现了被感知者并非直接，而是通过某种媒介而得到意指的，但同时，现象学又强调，“得到意指”的东西的的确确就是被感知的对象，而不是媒介（例如观念、感官），当我们说我们通过触觉接触到一块石头的时候，我们就是在接触一块石头，而不是在接触触觉。我们不会被经验的媒介性封闭在心灵世界之内。把媒介当作对象来分析是导致近代哲学陷入“自我中心的困境”[9]的原因，因为一旦把媒介作为对象来分析，则为了通向这一新的对象又总是要通过另一种媒介，如此无限后退，最终非但不能“突破”媒介而认识世界，反而离现实的世界越来越远。

现象学是一种对我们如何通达我们所意指的对象（内容、存在者）的“通达方式”（媒介）的反思。而这样一种反思又并不是通过对存在者问题的排除，现象学的考察并非“不再与存在者发生关系”[10]，而是既保持与内容（存在者）的关系，又转而着眼于通达存在者之媒介（存在）。这种现象学的态度与自然态度相对，在自然的或日常的态度中，我们直接与存在者打交道，而存在者的存在是隐而不显的，换言之，我们直接与内容相接触，而“媒介”是透明的，我们不知媒介的存在而径直通向对象；而现象学态度把这个我们通常看穿的东西即媒介性提了出来，我们把媒介所传达的“内容”悬搁起来，而去反思媒介本身的性质和结构。

举例来说，我通过眼镜（眼睛、望远镜等）来看物体。在日常态度下，我的眼镜是“透明”的，我并不觉察到我的眼镜，而是直接穿过眼镜与物体打交道；接下来一种情形是在日常态度和反思态度之间的不自觉的交错，比如说我看不清东西了，便开始反省看东西的方式，发现眼镜出了问题，于是把眼镜拿下来检查擦拭。在检查眼镜的过程中，我的意向已远离了之前的观看对象而指向了眼镜本身，在这个时候，眼镜并不是作为眼镜而呈现，它不再作为媒介，而是作为一个现成的物、作为另一个经验对象被检视。在这种检视下，眼镜其实成了另一层媒介下之内容——例如，我们需要把眼镜摘下而移开一定的距离，只有“通过”特定的距离来审查眼镜，作为对象的眼镜才能够恰当地呈现出来。

但还有第三种态度或方式，那就是既保持眼镜作为眼镜的存在，又同时来反省眼镜本身的方法。那就是说，我仍然戴着眼镜，仍然在透过眼镜观看对象，但此时我所关注的已经不是我透过眼镜看到的内容是什么，而是关注着“我透过眼镜看”这个活动本身。我仍然需要去观看眼镜后面的对象，然而这种观看不再是为了去追究那些对象的内容，而是为了帮助我调试或者帮助我理解眼镜的功能。我透过眼镜观审各种对象，而思考的并不是那些对象本身的性质，而是那些对象通过眼镜而呈现所包含的可能性，换言之，通过佩戴眼镜，可以给我的世界以什么样的可能性？只有在这种特殊的观看活动中，眼镜一方面扮演着作为眼镜本身的角色，一方面又受到了反思和考察，只有通过如此的活动，眼镜的存在才被揭示出来。而它的存在之意义，最终作为“通过它向我展开的可能性”而得到理解。

再举例来说，我现在正在写文章，这篇正在被操作的文章摆在我的面前，它就是我现在所面对的对象。然而同时，我却是“通过电脑”来写作的。我敲打着键盘，运行着软件，开启着显示屏……甚至于门口的电闸和千里之外的发电站都是我通过它们才得以写作的媒介。然而在我写作的过程中，它们并没有成为我的意识对象，我只是径直使用着它们，“直接”面对我的文章。而假如说我的键盘突然出现了故障，我便要放下我的文章，转而去修理键盘，此时键盘成了我的对象。另一种情况是，我对键盘这样东西不太熟悉，我需要去把握它，进而熟悉它，那么，办法仍然是用键盘来打文章，我仍然把某些文字作为操作着的对象，我仍然面对着文章，但此时文章对我而言是中立的，它的具体内容被“悬搁”了。但我仍然关注着它的内容，而不是乱打一气，但同时也关注着“用键盘打字”这一行动。只有通过这样的操练，我才可能把键盘作为键盘来把握。

也许有人会说，这里所谓的第三种情况无非是前两种方式的混合，只是在前两种方式间来回切换或者叠加，也就是说我一会儿把文章作为对象，一会儿把键盘作为对象，或者是同时面对键盘和文章两个对象，这样说也没错。我们确实总是通过不断地来回切换主体与对象的边界从而增进对世界的把握的。无论如何，领会或把握的过程，应该是这样一种具有多重层次结构的动态的过程，现象学反思就像是对事物的重新学习，是一种动态的过程而不是静止的状态，一旦把这一过程定格下来，再去反思和分析这一反思过程本身，那么它也难免显得生硬了。

6. 哲学的运思应当从日常的操持经验出发，理论或命题作为一种特殊的媒介之所以能够进行传达，根源于对作为指引网络的我们日常操持于其中的世界整体的生活经验

上述的事例似乎过于浅白和平常，而哲学关切的是真理、实在、本质等等，谈这些对于日常器物的把握和反思方式对于真理的学问而言又有何益处呢？问题在于，究竟该怎样追问实在？哲学追思的起点是什么？——当我们重新审视哲学的任务时，发现这些生活世界中日常操持的事物恰恰就是哲学运思的起点。媒介存在论的“基础”就是人们日常生活中的操持事物的经验，而不再像传统哲学那样总想从一个离人类经验最为遥远的抽象概念（如上帝、灵魂、原子）出发构建一个静态的理论体系。

日常的或传统哲学的思维总是把现象与实在相对立，仿佛在现象世界背后还存在一个实在世界，与这个实在世界相符合的现象就是真理，而不符合的就是假象。这个“实在世界”离我们的现实生活过于遥远，以至于必须从一个更加遥远的起点开始才能讨论实在。

而媒介存在论指出并不是先有着那么一个实在的世界，然后人们再来寻找各种媒介与这个现成的实在世界打交道。相反，所谓的实在和世界倒是奠基于媒介性的。

前文已经说明，所谓媒介性，指的是一种非对象性的指引关系本身。海德格尔也指出，在某种意义上，“实在性就意味着非对象性”[11]——被我们当作对象来把捉的事物常常是错觉或幻象之类，那么所谓的真实性缘何而来呢？意向性学说指出意识总是指向外部的对象，但仅止于此仍旧未明确地揭示真实与虚幻的由来，如果我们追问意识怎样才能指向真实的对象，而何时指向的是虚假的对象，我们仍有可能深陷泥潭。而正如海德格尔早已指出的，实在性恰恰不是在对象化的把捉之中，而是在非对象化的操持中领会。简言之，问题根本不是指向实在的还是虚幻的对象的问题，实在性根本就不是属于这个对象的，而是属于这个“指向”本身。实在与虚幻是事物对我们的不同的呈现方式。

事实上，用抽象物来解释具体现象，总是在动用语言这一特殊的媒介。语言这一媒介的确可以传达真相，但语言这一媒介所固有的特性使其倾向于指向对象性的事物，而难以表达非对象性的存在。传统哲学之所以执迷于寻找某种可对象化的可报道的本质，恰恰是因为受语言所蔽而未能对其固有倾向性深入反省。正如海德格尔所说：“以叙事的方式去报道存在者是一回事，而要去捕捉存在者之存在就是另一回事了。对于后一项课题而言，我们常常缺乏的不仅是语词，而且在根本上还缺少语法。……语言的倾向首先只是适合于表达存在者而不是存在。”[12]

传统哲学不仅倾向于把真理理解为语句，而且还倾向于把语句理解为形如“……是……”的命题。但这样的命题虽然确实能够提供解释，但却绝不是“解释”的唯一形式。正如海德格尔所说：“源始的解释过程不在理论命题句子中，而在‘一言不发’扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中，却不可从没有言词推论出没有解释。另一方面，寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。”[13]

命题是“解释的衍生样式”[14]，命题之所以有效总是基于某种更源始的领会。我指着一把锤子问：“这是什么”，而你拿起（或指导我）锤子砸钉子，我从这一操作中领会到了锤子之何所用，这才是一个源本的解释。而给出一个名字：“锤子”，除了贴上一个标签外并没有什么意义，紧接着给出一个命题，说“锤子是用来砸钉子的”，这在某种意义上也提供了解释，但这一解释之所以是解释，是基于语言作为一个媒介所具有的指引功能，这句话指引出拿起锤子砸钉子这样一种情境来，提问者最终还是在这样一种情境下领会到锤子之何所用的。如果说我通过观看锤打钉子的过程并不足以领会锤子之所用，或者我并不能够通过“锤子是用来砸钉子的”这一句话传达出相应的使用情境，那么这句话就并未给出任何有效的解释，而仍是一堆符号。

对于“是什么”的解释，在根本上总是去揭示它作为“为了作什么的媒介”而呈现的情境。按海德格尔的话来说：“寻视询问：这个特定的上手事物是什么？对于这个问题，寻视着加以解释的回答是：它是为了作某某东西之用的。列举‘为了作什么’并不单纯是给某某东西命名：问题中的东西被认作为某种东西；被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西，即被领会的东西，总已经是按照下述方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的‘作为什么’。这个‘作为’造就着被领会的东西的明确性结构。”[15]不仅是锤子之类人造器物必须如此理解，就算是所谓的自然物，也总要通过人何以同它打交道的情境下得以揭示。

于是海德格尔把世界看作是事物“何所为”的指引网络，所谓“解释”就是“昭显出了一个物的何所为，借此它凸显出了关乎‘为了—作’的指引。”[16]换言之，就是显示出事物之媒介性。而对事物的操持活动本身就总是显示着事物之所用，因此“只要操持昭显出了它的已经展开的寰世（生产世界）所蕴含的指引，那么所有的操持本身就都是揭示和解释。”[17]这就是海德格尔版本的“媒介即讯息”——不仅是说通过媒介的运用而传递着现成的讯息（解释），而且媒介的运用方式本身就是讯息。

而内容越是凸显，媒介就越是隐匿。命题能够有效地传达解释，但这一传达常常过于有效，以至于人们注意不到这个传达过程，而径直把经由命题所传达之事当作了最源本解释，而未能注意到这一传达方式所造成的变异。海德格尔说道：“现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。……命题把现成事物作为什么什么东西加以规定……解释的‘作为’结构经历了一种变异……它不再伸展到因缘整体中。‘作为’本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的‘作为’从意蕴上割断下来。”[18]

换言之，在这个命题提供的解释中，“锤子”、“砸”、“钉子”都变成了现成的事物，变成了谈论的“对象”，而在这一解释中锤子原本所处的“上手状态”，也就是作为砸钉子媒介而被非对象性地操持的状态，就被遮盖掉了，在用锤子锤钉子这一实际的操作活动中所蕴含的指引关联，我们从整个指引网络（手—锤子—钉子—木材—房屋—居住……）中截取出了一个碎片，并且把它所蕴含的动态的操持关联抽象成了几个符号之间的语法关系，变成一种孤立的现成的表述。海德格尔所谓的“缺乏语法”正有此意：语言的语法总是呈现为一种静态的现成结构，却难以表达出操持活动中发生着的指引关联。

我们必须牢记，正是因为我们天然地拥有这样一个作为指引网络整体的世界（我们被抛到一个世界中），我们对作为“意蕴整体”的世界先有了某种领会，才有可能把握某一些“碎片”所蕴含的意义。因而，任何一种把世界截取成片段加以分析的理论行为总是建基于我们日常的与世界打交道的生活经验之上的。

7. 在存在论意义上，媒介先于媒介的对象，对象性的物是作为媒介运作的中断而得以显现的

于是“我们就这样把上手事物的存在（因缘）乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络。”[19]“世界这一存在者是通过‘对……有用’、‘有助于……’，或‘对……有害’、‘对……有意义’等等这类特性而显示出来的。世上物事本身总是经由对一个它物的指引并作为对它物的指引而照面。”[20]

在表述指引关联的时候，海德格尔还是不得不使用类似“物”的概念，我们还是要说媒介勾连着事物。于是人们可能还是会坚持认为，首先存在的是物，而其次才是物与物之间的关系。当然，媒介存在论不可能取消“物”的概念，只不过是颠覆了它在本体论上的地位。海德格尔说道：“在世界的际会结构中，那有着首要作用的东西，不是物，而是指引，而如果要以‘马堡学派’的用语来表达这一实情，那么就得说：不是实体，而是功能。”[21]换媒介存在论的用语来说，那就是：不是内容，而是媒介。

我们最源本的生活状态是“操持性的打交道而不是一种漂浮无根的和孤立的物感知。……指引是让物当前显现的东西，而指引本身又是通过指引整体才得以当前显现或昭显的。一个物的可把捉状态进而对象化状态是以世界之际会为根源的，而（物的）对象化状态却并非（世界的）际会的前提条件。”[22]

“物”是作为日常打交道的中断而显现的。在一般情况下，“物不断地隐没到了指引整体之中，更确切地讲：在最直接的日常打交道之际，物甚至从来就没有从指引整体中脱身而出。……物隐没到了联系之中而不突出自身”[23]

当我用键盘打字时，“键盘”并不是一个“物”，甚至打出的文字也不是物，我通过文字表达着自己的想法，只是在表达受到阻滞的时候我才会把文字当作现成的物来审视。当然，一旦我通过反省再用文字把这些过程说出来，它们就都成为对象性的了。不过“键盘”是文字所传达的对象，是反思的对象，总之是通过附加某种新的媒介才成为了确定的对象，却不是在原本的操持活动中的对象。按照海德格尔的话说：“在某种意义上，操持转眼不看作为物体的工具，工具甚至原本就不是作为一种这样的物体而出现的，而是作为工具，即作为正在使用中的‘为作……之具’而显现出来的。”[24]只有当这种源始的状态被打断的时候，它们才作为对象性物体向我呈现。例如当键盘不能打字了，或者文字表达不清我的想法时，才变得触目起来，我才可能把它们当做物来面对。

由于“中断”经常意味着事物的损坏，我们也许会觉得这是一个可恶的状态。而事实上，正如海德格尔所言，“世界上所有的变化，直至从一物到另一物的交替和简单的变换，首先都是通过（中断）这一际会方式而得到经验的。”[25]我们总是首先通过中断来经验世界上的变化。中断不仅使我们的世界显得丰富和新奇，也使得理论性的认知活动和创造性的发明活动成为可能。

8. 中断也是媒介性的，我们总是通过插入另一种媒介来中断某一种媒介，对象化的认识正是通过“去媒介—插入媒介”的活动获得的

中断仍然是一种打交道（际会方式），换言之，这种中断仍然是媒介性的。我们可以把这种中断称作“去媒介”或“插入媒介”，所谓“去媒介”是指那个原先作为透明的媒介而存在的东西不再是媒介而成了内容（物），而“插入媒介”指的是为了使原先作为媒介的东西变成内容，我们需要与它拉开距离，即让另一种媒介插入进来，这种媒介起到一种“从中打断”的作用，并可能把原先的媒介作为对象来进行观审和修复之类的操持，而且这种插入进来的媒介也可能仍是“透明”的。

例如，一台操作着的机器故障了，我们便去找来锤子、改锥等工具加以修理。我们首先按照相应的指引关联寻觅到了恰当的工具，而将相应的工具拿上手头之后，我们立刻“转眼不看”这些工具，而是把机器作为对象来加以修理。在机器正常运作时，机器是作为“为了生产产品”的媒介而上手的，而在修理的活动中，新插入的各种工具使得机器成了现成的对象，而那些工具即是“为了修理机器”而上手的媒介。这一变化同时是一种媒介的消去（机器）和另一种媒介的插入（修理工具）。

语言也是这样一种可在中断处插入的媒介。它恰恰是最具普遍性的媒介之一，也就是说，它几乎可以在任何地方插入，以便隔开我们与事物的距离，语言可以最轻易地让任何事物变成“内容”。而且，语言的的特性还包括它能够轻易地使自身成为内容，在语言内部建立出某种指引结构。在同“语言”这种东西打交道时，它往往是夹杂着上手状态和现成状态而呈现的。而作为真值命题被分析的语言，往往并不是作为本然的语言，作为交流媒介而呈现的。

语言作为语言本身发挥作用时，就好比是眼镜作为眼镜，锤子作为锤子而处于上手状态那样，它所扮演的是一个媒介的角色，它一定是指向某个事物，或者让某个事物呈现，或者说，“带出”某种事物。和任何上手的媒介一样，它总是在一个具体的语境下发挥着作用，对着空气挥舞锤子不算是锤子的本然状态，上手状态总是语境性的。

而我们在最自然地使用语言时，它也总是处于某种语境下，发挥着媒介的作用，也就是说，指向另一些事物。比如我说“天在下雨”，根据具体的语境，很可能指向的是：你应该带把伞再出去；或者，咱应该把晾在外面的衣服收了；或者，最单纯地：你也往窗外瞅瞅？听到这句话的人并不会把注意力指向“天在下雨”这句句子，不会把它当做一个是或非的命题来看待，而是径直通过它，去注意伞、衣服或窗外。而只有当这句话出了问题时，就像是只有在眼镜出了问题时，你才会去注意它本身，才把它当做一个现成的对象来看待，只是到了这个时候，言语才成了“命题”。也就是说，“命题”是语言的非本真状态，是语言这一媒介的现成在手状态，是对言语进行去媒介或插入媒介的结果。所谓去媒介，指的是此时这个命题不再指向它原本意指的东西，你把伞、衣服和窗外都撇在一边，而来审查这个语句本身；所谓插入媒介化，指的是为了把这句话当做内容来审查，你需要插入另一种媒介。这种媒介也可能是语言，比如说“刚才你说了什么？”“真的吗？”“据说‘天在下雨’。”，也有可能是用符号或手势。当“天在下雨”被另一个媒介当作内容而指向时，它才成了一个“命题”。

数学、物理学、结构分析等等技巧，也是一些经常能够在中断时插入的媒介。那么我们需要注意的是，它们的意义首先是媒介性的、工具性的，它们的意义是在“通过它分析某物”这样的操持中呈现的。但是如果把“对某物之分析”本身对象化了，把作为分析某物之媒介的数学演算本身再去媒介化，把其中数学关系作为一个现成的对象来看待，那么这个对象并不是那个原本通过它而得以分析的事物。现代科学往往把这些“通过它而分析事物”之媒介认作了“事物本身”，这就阻挡了对事物进行揭示的其它可能性，把其它可以通达事物的媒介一律排除了。而事实上，我们可以说“数学分析所指向的对象的确是就是事物本身”、“物理学的确是一种把握事物的方式”，但不能说“数学给出的分析就是事物本身”、“物理学的理论体系就是事物唯一确定的结构”。海德格尔说道：“人们可以从形式上把指引联络把捉为一种关系系统（函数）。不过须得注意：诸如此类的形式化会把现象敉平，乃至真正的现象内容消失不见。”[26]换言之，我们可以“通过”一种关系系统，一种数学函数，来把握作为“指引联络”的世界，然而这并不是说世界就无非是一套数学函数，就好比钉子决不是锤子，细菌决不是显微镜，画家可以用颜料描绘世界，但世界并不就是颜料，数学家的确能够以数学系统来揭示世界，但世界也决不是一个数学系统。

当然，尽管插入媒介的方式并不是唯一的，却也绝非任意的。我可以通过望远镜来看一座山，可以坐着直升机来看，可以隔开五百米看，也可以走进山间去看，还可以借助地质学理论去看……每一种可能插入的媒介都揭示了这座山的一种存在方式，同一座山通过不同的媒介呈现出不同的面相。因此世界总是丰富多彩，充满了可能性的。然而绝不是说我主观上想把它看成啥都行，如果说我找不到一种相应的媒介，我当然就不可能把一座山看作今天的晚餐。媒介存在论在知识论上是多元主义的，但决不是虚无主义的。

9. 媒介存在论提示我们从媒介的角度理解空间性和人的在世方式，重审人的“主—客”、“内—外”之分，进而为对我们处境的更为具体和细致的反思提供了线索

作为“插入以隔开距离”的媒介而言，最简单和基本的一种媒介，无疑就是“距离”。例如说，当我的眼镜出现问题时，我将它摘下来，往前举起，细细端详。那么这个过程便可以看作是插入了一段距离，没有介入这一段恰当的距离，眼镜便不能作为现成的对象被观审。

这里不妨引入海德格尔对此在的空间性，对“去远”现象的分析。所谓空间，首先不是一个现成的东西（例如距离、坐标系），而是一种媒介。而“距离”、“坐标系”等等，已经是插入了另一种媒介，而把空间当作对象来把捉了，例如通过测量工具揭示出作为距离的空间，通过几何学揭示出作为坐标系的空间，距离和坐标所揭示的的确是空间，然而正如钉子不是锤子、画布不是眼镜，空间也并不就是距离和坐标系。

空间的距离和方向奠基于此在的去远和定向活动。“去远是此在在世的一种存在方式。……移走某种东西以使它离开得远只是去远的一种特定的、实际的样式罢了。去远说的是使相去之距消失不见，也就是说，是去某物之远而使之近。此在本质上就是有所去远的，它作为它所是的存在者让向来存在着的东西到近处来照面。”[27]

海德格尔用德语中表示“远去”（Ent-fernen）的词来描述“使到近处”的意义，并不只是说给这个词作了一个新的定义，而是因为远去与切近的确是在根本上相关联的，移远某种物体页的确是使之切近的一种方式。这在摘下眼镜的例子中已然明示，消去媒介与插入媒介是同一件事，一方面，从对象化反思的角度看，眼镜是离我更远了，或者说，我在眼镜之前插入了一个媒介（一定的距离）；另一方面，从现象本身来看，眼镜是离我更近了，或者说，眼镜原本通透的媒介性被去除了。

远与近并不是由距离决定的，相反，倒是“距离是由去远活动发现和衡量的。”[28]“如果施加于物的去世间化使之减退成了两个几何学的点，那么它们最终就将丧失远离的特性，它们就将仅仅具有一种距离。而距离本身是一种数量。”[29]我们可以通过数量来把握空间，但空间并不就是数量。

事物之远近是由媒介而揭示的，我们可以通过作为数量的距离来揭示空间，例如“一千米”；也可以通过时机的预期来揭示空间，例如“一袋烟功夫就到”；也可以通过器具的能力来揭示空间，例如“搬一把椅子来就能够着”；还可以通过去其它事物的指引关系来解释空间，例如“翻过这堵墙就是”，等等。总之，媒介的可通达性规定着空间之远近和方位。按海德格尔的话说：“‘上手的’存在者向来各有不同的切近，这个近不能由衡量距离来确定。这个近由寻视‘有所计较的’操作与使用得到调节。……周围世界上到手头的工具联络使各个位置互为方向，而每一位置都由这些位置的整体方面规定自身为这一用具对某某东西的位置。”[30]

引用海德格尔的话来说，“例如，眼镜从距离上说近得就‘在鼻梁上’，然而对戴眼镜的人来说，这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去远甚。”[31]“‘近’说的是，处在寻视着首先上手的东西的环围之中。接近不是以执着于身体的我这物为准的，而是以操劳在世为准的，这就是说，以在世之际总是首先来照面的东西为准的。所以，此在的空间性也就不能通过列举物体现成所处的地点得到规定。虽然我们谈到此在时也说它占据一个位置，但这一‘占据’原则上有别于处在某一个场所中的一个位置上的上手存在。必须把占据位置理解为：去周围世界上到手头的东西之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。此在从周围世界的‘那里’领会到自己的‘这里’。……此在从这个那里返回到它的这里。”[32]

所谓“首先上手的东西”、“首先来照面的东西”，就是“透明的”媒介，这种首先上手的媒介首先来说是人的身体，其次也包含作为“人的延伸”的媒介，仿佛作为身体的一部分而运作着。人并不是完全没有广延的灵魂之物，人具有某种空间性，但这种空间性也并非是执着于以身体为边界与世界相分割，媒介（作为上手工具）是身体的延伸，或者说，就是身体的一部分，人是通过媒介，而不是通过身体来界定自己的所处的。

说此在是空间性的，意味着此在并不是漂浮于空间之外或禁闭于固定的空间范围之内的灵魂之点。空间性意味着此在总是媒介性的，而不能跳出任何媒介直接接触对象。正如海德格尔所说，“此在本质上就是空间性的。此在不能在它自己的或远或近的环围中环游，它所能作的始终只是改变远近之距。此在以寻视着揭示空间的方式具有空间性，其情形是：此在不断地有所去远，从而对如此这般在空间中来照面的存在者有所作为。”[33]所谓“只能改变远近之距”，换言之，人所能作的始终只是消去和插入媒介，通过媒介性的操持而对存在者有所作为。

而所谓主体与客体的界划，也就是一种“内”与“外”的界划。我们发现，我们（此在）并不是那个被客体包围在“内部”的东西，而恰恰是在“之间”调节的东西。人通过插入媒介，不停调整着“远近之距”。我们并不是总要在两个现成的内在领域和外在领域之间达成沟通，而是毋宁说，内在与外在之界倒是通过我们的活动而得以建构的。

我们最后回到了本文开头提到的问题——理解人性。我们已经了解了媒介存在论如何通过媒介的概念展开对人性的思考。当然，我们决不会以为把人揭示为媒介性的存在者就算是完成了人性的追问。事实上，这只是一个起点，所谓“纲领”也无非是一张指路的地图，真正重要的是在路上行走，而拿到再好的地图也不能替代每一个人亲自去实际地行走。

在这个纲领性的勾画中，“媒介”是大写的，是一个几乎无所不包的巨大概念。但事实上，媒介是具体而丰富的。从媒介存在论的基本视角出发，我们可以去重新思考语言、文字、绘画、数学、电灯、电视等等形形色色的媒介。从媒介存在论的视角出发，当我们面对任何一种现象的时候，我们都可以去反思：它通过怎样的媒介得以呈现？它又将把我们指引向何处？对它插入怎样的媒介能够获得恰当的认识？它的触目或隐匿又遮蔽了什么？……抽象概念的建构本身并不重要，更重要的是在具体的语境中进行现实而细微的反思。

参考书目

海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节合译 熊伟校 陈嘉映修订，生活•读书•新知三联书店2006年第三版

海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年

海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，2006年

埃里克•麦克卢汉 弗兰克•秦格龙 编，《麦克卢汉精粹》，何道宽 译，南京大学出版社2000年

马歇尔·麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽 译，商务印书馆2000年

马歇尔•麦克卢汉：《麦克卢汉如是说》[加]斯蒂芬妮•麦克卢汉 戴维•斯坦斯 编，何道宽 译，中国人民大学出版社2006年

罗伯特·索科拉夫斯基：《现象学导论》，武汉大学出版社2009年

吴国盛：《技术哲学讲演录》，中国人民大学出版社2009年

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[1] 西文中“自然”（nature）一词同时有“本性”的意思，这句话的意思也包括说：媒介不仅是人通过它而认识事物本性的途径，媒介就是“本性”。

[2] 埃里克•麦克卢汉 弗兰克•秦格龙 编，《麦克卢汉精粹》，何道宽 译，南京大学出版社2000年，第310页，p272。

[3] 马歇尔•麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》，何道宽 译，商务印书馆2000年，第82页。

[4] 同上，第34页。

[5] [美]S.E.斯通普夫 J.菲泽：《西方哲学史（修订第8版）》，匡宏 邓晓芒 等译，世界图书出版公司2009年，第421页，p.434

[6] 马歇尔•麦克卢汉：《麦克卢汉如是说》斯蒂芬妮•麦克卢汉 戴维•斯坦斯 编，何道宽 译，中国人民大学出版社2006年，第192页，p.233。

[7] 罗伯特·索科拉夫斯基：《现象学导论》，武汉大学出版社2009年，第8页。

[8] 海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年，第132页。

[9] 罗伯特·索科拉夫斯基：《现象学导论》，武汉大学出版社2009年，第8页。

[10]《时间概念史导论》，第132页。

[11]《时间概念史导论》，第267页。

[12]《时间概念史导论》，第204页。

[13] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节合译 熊伟校 陈嘉映修订，生活•读书•新知三联书店2006年第三版，第184页，p157。

[14] 《存在与时间》，第180页，p153。

[15] 《存在与时间》，第174页，p149。

[16] 《时间概念史导论》，第361页。

[17] 《时间概念史导论》，第381页。

[18] 《存在与时间》，第185页，p158。

[19] 《存在与时间》，第103页，p88。

[20] 《时间概念史导论》，第256页。

[21] 《时间概念史导论》，第276页。

[22] 《时间概念史导论》，第261页。

[23] 《时间概念史导论》，第257页。

[24] 《时间概念史导论》，第263页。

[25] 《时间概念史导论》，第258-259页。

[26]《存在与时间》，第103页，p88。

[27] 《存在与时间》，第122页，p105。

[28] 《存在与时间》，第123页，p105。

[29] 《时间概念史导论》，第316页。

[30] 《存在与时间》，第119页，p102。

[31] 《存在与时间》，第124页，p107。

[32] 《存在与时间》，第125页，p107。

[33] 《存在与时间》，第126页，p108。