广州会议之游记

在广州得了感冒，回来后休养了好几天，写游记的任务也就延误了好几天，12月8日才开始写……

首先感慨一下：时光荏苒，恍惚间一年一度的现象学科技哲学会议已经办了六届了，这也是我参加的第四届大会，南宁会议我是作为硕士生参加的，转眼间竟然快博士毕业了。至于这“吾爱吾师”之会议吐嘈也已经是第三篇了.

前两篇游记都以批评为主，许多地方简直是目无尊长，不知天高地厚的架势，但事后不仅得到了大多数老师的宽容，而且还备受鼓励，这让我受宠若惊的同时压力山大，因为这游记似乎是写得骑虎难下了。

和同学们闲聊时吴宁宁曾帮我分析我的游记之所以能够被广大老师宽容，除了老师们心胸宽阔之外，还有一个原因：就是我基本上每个报告都有批评，不厚此薄彼，因此显示出我是对事不对人，没有任何私人的针对性，特别是每次吴老师的报告也都逃不掉我的批评，所以其他老师就更容易接受了。不过这次吴老师自己干脆不作报告了，也就是说他在正反两方面都没法起到表率作用了，唉～

照例，我还是以“游记”的名义写这篇会议记录，“游记”强调了这些评论的个人色彩，讲述的只是我个人的见闻和观感，而并不是一个客观的、严谨的综述。我的评述中并不掩饰我个人的好恶，但毕竟是出于走马观花后的印象，肯定是非常片面的。

 

12月7日一早，我和井琪、吴宁宁、晋世翔四名吴门弟子一起出发，打车去南苑机场，然后与早已抵达的董晓菊（师母的学生）会合，坐中国联航的小飞机前往广州。这个机场还是第一次来，挺神秘的感觉，打车花了99元。

到达广州后，按照会务通知的建议，我们理应是坐地铁前往华南理工大学的，不过我们看到某条机场大巴有一个站名就叫华南理工大学，于是就耍了个小聪明，坐上了机场大巴。不过事实证明这是自作聪明，下车后需要再走一条很长的“高速”路才能绕到学校，而且整条路都不能打车……

四点多到了华南理工大学，入住校内的西湖苑宾馆。校园的环境都非常好，碧波荡漾、绿树成荫，蒙蒙细雨加上满地鲜花，简直让人乐不思北。广州虽然连日小雨，但气候还是很温热，过来时的大巴车和宾馆房间竟然都开着冷气。

井琪和晋世翔被安排在一间房，我则和田松老师分在一屋，下午田老师还没有来，我安顿好后就去井琪他们屋聊聊天。主要聊的都是学术问题，期间谈到了井琪口头解说时比所写的文章更清楚，建议他以后写文章时更放开一些，可以更口语化一些，而不要故意缩略含蓄，以讲清楚问题为优先。另外还谈到田老师“垃圾的追问”可以引为一个很好的自然哲学或思想史的问题来进一步考察。井琪接受了我们的建议，因此下周就要用更放开的方式谈一谈垃圾问题，到时候我可能还会另写文章来呼应。

宾馆的条件很好， 无论是环境还是服务，特别是从吃饭到客房管理时服务员的素质是北方很难见到的。客房中有无线信号，另外我还发现免费的晚安奶服务，趁田老师没来时叫了一杯→_→，虽然一杯奶值不了多少钱，但真是一个很贴心的服务，让人感觉很舒服。

晚上十一点田老师终于来了，蒋劲松老师随后也过来找他聊天，田老师将要点评蒋老师的报告，他们二位都特别认真，一个还在不停地修改报告，另一个也在不停地修改评论。

 

一夜无事，第二天早起吃自助早餐，不仅品种丰富，而且味道也很好，特别是无限量的广式点心、云吞、面和米粉，让人感觉非常惊艳。午餐也是自助式的，不过少了广式点心和云吞面，反倒感觉差了一些。无论如何，这次的饮食是没什么可挑剔的了。当然有些人可能会觉得粤菜太清淡了，但对上海人来说正合适了。

 

下面正式进入会议部分：

这届会议共有34篇论文报告，时间排得非常紧凑。报告分几种类型，“完整版”包括20分钟报告、10分钟专人点评和10分钟自由讨论；也有20分钟报告+10分钟自由讨论；15分钟报告+5分钟讨论；20分钟报告无讨论等几种形式。

12月1日8:00会议正式开始。第1场“开幕式与现象学序曲”，吴国盛老师主持，东道主华南理工大学思想政治学院副院长吴国林老师致开幕词。

社科院的段伟文老师作第一篇报告：“从可接受的科学到多重实在”。段老师认为“现象学、存在主义和实用主义的共同推论之一是科学是一种以构造多重实在为目的的人化物……当代科学的实质是技术性的。”这种技术化科学的特点之一是“与”优先于“是”，运作优先于论断。盛晓明老师作评论，盛老师说自己昨天酒喝多了，开始似乎理解了，但听完又觉得不理解了。当然这未必只是盛老师喝酒的关系，吴老师一针见血地指出，段老师确实讲得不太明白，写得稍明白一些。但是说实话，我事后再去阅读段老师的文本，感觉仍然很头大，关键在于这篇纲领式的报告牵扯的线索太多，光提要中段老师自己列出的主要资源就包括“巴士拉、哈金、拉图尔、阿伦特、德勒兹、瓦尔纳、劳、莫尔”等，具体行文还会有中柏拉图、马克思、休谟、波普尔、库恩、福柯等等各路豪杰出没，把这么多思想线索汇集到一条思路下叙事，难免让人应接不暇。也许段老师本人能够驾驭他的整体思路，对各家各派能够信手拈来，但就读者而言解读的压力会比较大。

而且，通过这种宏大的汇集，各路思想家观点和概念中的微妙区别可能就被绕过了。例如吴老师提出段老师引入阿伦特的“行动”概念，但在阿伦特那里行动和制造，行动和工作（working）是被明确区分开的，但段老师在讲“作为行动的制造”时似乎没有注意到这层区分。总而言之，由于段老师的报告我没太读明白，所以也就不多评论了。但我觉得让人读不明白这一点不完全是读者的责任。段老师私下曾对我说麦克卢汉的文本过于散漫，但在某种意义上段老师本人似乎也颇有天马行空的后现代风格。

 

第二篇是清华的吴彤老师“中西医诊疗实践中的身体与空间”。吴彤老师从中西医的诊疗场景出发进行反思，中医是“瞧大夫”，以身体为中心，而西医是“看病”，以疾病为中心。不同的诊疗形式背后是不同的身体观，而身体观又涉及到空间架构的规训。现代西方的“空间”是对象化的、标准化的，而中医的空间是更自然的，主体间相互介入的。技术化的身体要求不同的应对方式，如此可以理解中西医不同的诊治方式。肖玲老师作了评论，她补充说相关的思考可能帮助我们理解当前的医患关系问题，她认为西医的医患关系由机器介入，以人—机—人的形式取代了人—人的关系。

自由讨论中蒋劲松老师提出中医的身体中也有阴阳之分，是正邪的交战的战场，未必只是讲平衡整体；另外传统中医中也有各种权力关系，而西医中也有诸如私人医生等特殊的诊疗关系，不能一概而论；一位广州医学院的老师提问西医的“分科”究竟是结果还是原因。按吴彤老师的提法，这种空间的规训在根本上来自某种国家的政治意识，一种标准化的权力体系，在此空间之下“身体也必须被标准化”，但在另一方面吴彤老师也说“两个医学的身体观”“决定了”两种医学的处理对象有所不同，中医以完整的身体，西医以分离的疾病为对象。那么“身体观”与空间的分割之间孰先孰后，似乎确实是一个问题。当然在我看来寻求线性单向的因果关系这一思路本身也是现代的，我们既然揭示出身体观与空间分隔之关联，未必非得再确定一个明晰的因果关系。最后潘恩荣和盛晓明老师都指出吴彤老师分析中医的方法太过西方，没有结合中国传统自身的思想线索和概念来谈。这一批评是对的，但我觉得未必需要改正，现代学术本来就基本上建立在西学传统之上，用西学的路数来展开反思是基本的做法。当然进一步地，我们可以深入到传统内部，再现古人的语境，这是思想史家的任务，但就吴彤老师的旨趣而言，他并没有必要这么做。

不过吴彤老师的问题是即便就西学而言，这一工作仍然不够深入，例如对梅洛—庞蒂等思想的引用比较表面，没有进行更深入的挖掘阐发，也没有批判性地追究，只是很粗糙地引入了一些说法或区分，有点拉大旗扯虎皮的意思。当然，正如吴国盛老师最后总结时所说的，以吴彤老师为代表的“老同志”坚持探索，不停思考，每年都能拿出颇有新意的新成果，这是令人称赞的，与吴彤老师相比，连续几年没拿出完整文章甚至今年没有文章的吴国盛老师就形成了鲜明的对比←_←。

 

茶歇并照相后是第2场“现象学科学哲学I”，吴彤老师主持。

第一篇是孟强的报告，题目为“‘越建构，越实在’——论实像主义”，他带来的文章是名为“物、实在与政治”的长文，报告重点只讲其中的第三节。孟强认为拉图尔所提的实像主义（factishism=fact+fetish）可以是“科学实在论与反实在论”之外的第三种选择。段伟文老师评论，说孟强的提法有点像“波粒二象性”——实在与建构一体两面，但看见实在的时候看不见建构，看见建构的时候看不见实在。我觉得这个比喻是恰当的。段老师说孟强的路线是折衷路线，孟强不同意，称他是两边不讨好的路线。

自由讨论时井琪和李章印老师都对孟强关于海德格尔的讨论进行了批评，孟强提到海德格尔不恰当地把“对象”和“物”对立起来，只有后者是四方会聚的“聚集”，而井琪指出海德格尔只是在某种特定的层面上区分对象与物，但与现代技术所带出的“恒常库存”相比，“对象”与“物”也都是聚集性的。而李章印老师认为孟强恰恰把对象和物在海德格尔那里的紧张关系抹平了，原因在于把海德格尔特定语境下所谈论的“对象”误解为拉图尔所谈论的“对象”了。但孟强坚持他不希望重复海德格尔的说法，言外之意，即便海德格尔还有多少细致的说法，他也并不是太感冒。

基本上说，强哥的观点和旨趣与我具有许多共通之处，“走向知识的事物史”等路线与我的“媒介史”纲领也有异曲同工之意。但区别在于，孟强力图摆脱海德格尔或更早以前的哲学家，而更向后现代的新理论靠拢，但我更倾向于回到海德格尔，乃至回到康德、亚里士多德，我认为我所谓的新路线早已蕴含在古典哲学家为我们开启的可能性之内了，但孟强对古典哲学、对现象学，对实践哲学都不满意，试图“另辟蹊径”。例如同样是对科学实在论和建构论的二元对立感到不满，我的路数就是向前追溯，回到维特根斯坦，海德格尔，或者回到工具论、约定论乃至先验论，无论是维特根斯坦、海德格尔、波尔、庞加莱还是康德，事实上一开始就没有人在否定“实在”，只不过是要以不同的方式重新界定“实在”这个词的意义。康德的理论可以说是“越主观，越实在”，庞加莱可以是“越约定，越实在”。因此我选择带着技术哲学和历史主义的视角返回康德，通过重新肯定传统哲学的方式寻找第三条，或者原本的道路。20世纪后期兴起的所谓的“科学实在论”和建构论双双误入歧途，误入歧途的应对办法就是退回来，回到起点重新走，而不是再接着现代、后现代的路线往前走。

另外，孟强似乎没有分辨事实、实际（fact）和真实、实在（real），一般而言所谓“实在论”特指realism，但实像主义和孟强行文中涉及的都是fact，这两个概念还是有很大区别的。实在论（无论是中世纪的实在论还是科学实在论）强调的一般是“概念”（中世纪的通名，现代的原子、电子等基本术语）背后有没有一个与之相应的“实体”。实在论认为“‘电子’是真实的”，也就是说语词背后有实体，工具论认为语词仅仅是工具，但他们可以承认相同的“实验事实”。没有人认为整个科学理论是虚幻的，分歧只是在如何理解特定的科学术语。‘电子’的实在是一个被理论建构出来的偶像，这个观点并不新，并不是实在论与反实在论之外的某条新路，而无非就是原本的反实在论的观点。

 

第二篇是中国中科院大学徐竹的“如何在科学哲学中实践先验哲学的构想？”徐竹认为康德的先验哲学包含两个基本面向，一是“先验意识的建构性”，二是“基础主义的先验规范性”，前者侧重于知识的主观建构方面，后者则侧重知识的客观规则。但这两者之间存在张力，而当代哲学的发展分别采取保留其中一个侧面的进路，新康德主义到逻辑实证主义侧重于挽救规范性，而现象学到科学实践哲学侧重于坚持建构性。徐竹认为这两条路线都有偏颇，出路应当是寻求在新的意义下同时主张这两者的道路。华东师大的安维复老师进行点评。他肯定徐竹的工作是“让科学哲学回到思想史”的有益尝试，他补充说康德的先天判断其实来自于牛顿科学。

段伟文老师提问说在讨论“如何实践先验哲学”之前，为何要实践先验哲学首先是个问题。我觉得这倒不成问题。徐竹把先验哲学的核心解释为某种确定逻辑上的“必要条件”的论证，这似乎有些太刻板了。在我看来先验哲学首先是一种发问方式——知识“何以可能”。这一问题是康德之后的哲学家逃避不掉的。就某种意义上说整个当代哲学都是实践了先验哲学的后果，只不过实践的方式各有不同，有些人舍弃了这一方面，有些人舍弃了那一方面。但无论如何，继承思想史的传统是我们天然的命运，如果说要整个放弃这条传统，我们反而要问：这如何可能？

李章印老师提到，劳斯离开康德的第一人称而用第三人称的东西建构第三人称的东西，是试图用经验的东西建构先验的东西，并不是出于重建构性而放弃规范性的考虑。井琪指出新康德主义不仅有偏向实证主义的马堡学派，还有更偏向现象学的西南学派，不能一概而论。这些问题其实反映出徐竹的二分似乎比较粗糙，无论是从理论内涵上的区分而言，还是从对实际的思想流派的区分而言，这一二分都显得过于笼统。事实上在某种意义上可以说每一个思想家都一定会关注知识的规范性和建构性，只不过会以不同的方式阐释它们。徐竹以二分的方式突显其中的两种理论发展的可能性，还是有启发性的，但这一区分是否恰好构成哲学史上相应的这两派人马的分野，这还值得探讨。

 

第三篇是华南理工的陶建文老师报告“量的数学化的先天合法性研究”。陶老师把”量“区分为“广延量”和“内强量”，他认为对广延量的数学化是直接的，是先天合法的，而问题在于内强量，陶老师认为“向广延量转化是内强量的间接数学化的先天合法性依据”。安维复老师作点评，概括了陶老师的要点，肯定陶老师集中于小问题的写作方式。

李章印老师指出这一问题很重要，不过在胡塞尔的《危机》中已经有了对“第二性的质”的数学化问题的讨论，而陶老师没有注意到胡塞尔的文献。吴老师则指出陶老师无非是重复了中世纪经院哲学家对“广度”和“强度”的区分，而这种区分实质上是何种感觉优先的问题。广度的第一性来自视觉中心主义。

陶老师不同意把广延量与内强量的先后关系还原为各种感官的优先关系，他强调内强量的另一个关键特征在于“我们很难找到能够直接衡量内强量的一个第三者尺度”，例如我们不能像找到“一段长度”那样找到“一段硬度”或“一段温度”。

的确，是否能够分离出“一份”可以说是某些感觉与另一些感觉的分别，但问题是，这一分别是否恰好就是所谓的广延量与内强量的区别呢？陶老师拿长度和硬度作比较，但没有注意到某些暧昧地带，例如：亮度、重量。我们闭着眼睛掂量物体的重量，不仅能够区分出轻重，也同样能够分辨出某种重量单位，我们能够感觉出一公斤的重量相当于两个一斤的重量。我们也能感觉到一只灯泡的亮度相当于多少支蜡烛的亮度。理论上说，“公斤”和“支光”的单位并不先天地要求转化为广延量才能识别，但它们却是“内强量”。另一方面，广延量虽然能够参照第三者区分出“一份”的单位，但也存在着某种不足，例如当长度失去了任何第三者的参照时，例如在单眼的视野中孤零零地呈现出一个形状时，如果不允许你移动身体或用任何其他物体或其他手段辅助，不知道眼前的物体离开多远，仅仅给予这个视觉印象，“长度”就失去了意义，反而是色彩和亮度仍然是有意义的。相比必须一个参照的背景才能感知到的长度而言，另一些所谓的内强量更具有直接性。在脱离其它工具或感官的辅助的情况下，它仍然呈现为一个度。说到容易出现错觉，关于长度视觉也同样不可靠，因为人们很容易被参照物影响，而且这种误差还没有限度，在恰当的布景下我们甚至可以把一个人看得比山还高，反倒是对温度感觉的误差无论如何不会漫无边际，炉火总不会比冰还凉，鸿毛总不会比山还重。长度的衡量之所以能够更为客观精确完全是因为我们最终找到了尺子等标准化测量技术的协助。但说到直接的被给予性或被给予的直接性，冷热干湿轻重明暗等感觉似乎更为优胜。也就是说，在后天的、鉴于实际的技术手段而论的客观精确性方面，“长度”的确优胜一些，但在先天合法性的意义上，难道不是那些更为直接的感觉更为优先吗？

 

第四篇也是上午的最后一篇是晋世翔的“近代科学的起源与危机——《现象学与科学史》释读”。这篇报告遇到了两个不可控制的致命打击。一是排在了第一天上午最后一场这一最糟的时段（第二天大家也许更适应一些了），人心思饭，听讲势必要大打折扣了。二是会场准备的电脑使用的是03版的Office，晋世翔事先准备的pptx文件放不出来。之后报告的老师都改善了这一问题，但晋世翔成了牺牲品，只能措手不及地念念讲稿。在这个双重打击下，这场报告的效果比较差，听众很难把握这篇文章的主旨和要点。评论人李章印老师点明了这篇报告的主旨在于提示一种“现象学的科学史”的编史路线，指出晋世翔行文严谨、谨慎，不过参照胡塞尔的文本还不太够，也缺乏对海德格尔的注意。井琪替晋世翔作了某些辩解，毕竟本文的主旨不在于解读胡塞尔，而是在于借助胡塞尔特别是克莱因的工作提示一种现象学的编史方法。至于海德格尔的引入，也是我所关心的问题，当然就这篇文章而言，不引用海德格尔也是完整且严谨的，不过我对于一种海德格尔式的现象学科学史更加关心，相关的问题我在讨论班后的“关于意向历史与实际历史的讨论”中提过了。

 

下午回来， 第3场“现象学技术哲学”由盛晓明老师主持，但盛老师迟到了不少时间，会议就自行开始了。

第一篇邓波老师报告“作为第一哲学的语言技术哲学”，邓老师从柏拉图和亚里士多德讲起，说西方哲学有两条道路，一是本体论的形而上学（追问存在者的存在），二是实体论的形而上学（追问本原实体），古代自然哲学到现代实在论一直延续的是实体论的进路，而在现代哲学特别是语言哲学中实体论形而上学遭到拒斥，本体论重回中心。技术哲学也代表着一种本体论第一哲学的发展方向。邓老师认为本体论问题在根本上就是“语言何以能绘制实在”的问题，作为第一哲学的语言技术哲学“意味着以语言技术为起点，通过文字技术的操作构造出存在模型……”。

赵卫国老师评论说邓老师似乎有一些“倒退”，而且前半部分梳理本体论和实体论的第一哲学与最后部分讲哲学无非是语言绘制的有些脱节。吴老师更尖锐地批评邓老师“退回前现象学”，无非是把“本质”换成了“语言”，而且也仍然坚持物质和精神的僵死的二分，分作思想技术和物质技术，而没有现象学地对技术进行分类。

倒退的批评也许不够恰当，邓老师似乎就是想完成一个以退为进的宏大使命，重新回到希腊形而上学的最初追求中，但又要通过“哲学无非是语言的产物”这一命题把整个形而上学传统从根子上拆解掉。但问题在于邓老师似乎退了却没进，过多地关注整个哲学史的宏观把握，而对于“语言”和“技术”的把握方面却并没有明显的进展。无非还是强调着“哲学是语言技术的产物”这样一句话，但关于何谓语言，何谓技术的认识仍然持有某种常识的，或者吴老师所谓“僵死”的模式。邓老师认为海德格尔把语言看作工具是堵死了反思之路，但他没有注意到海德格尔对语言的重新阐释所开启的独特的反思维度，这些洞见的力量远远超过“语言是思想技术”这样的简单界定。

当然，邓老师试图扎根于哲学史，为技术哲学确立某种第一哲学的位置，这一努力我非常支持，这事实上也是我本人在做的事情。不过整部哲学史头绪交杂，牵连太多，要在一篇短文中这样笼括地整体把握未免有些托大，而且邓老师也没有明确地借助一些理论资源作为支撑，因此整篇报告就显得比较虚。而我的选择是聚焦于先验哲学中的意识统一性问题，借用斯蒂格勒作为支撑，这样更有底气一些。

 

接着第二篇就是胡翌霖（我）的报告了“媒介史作为先验哲学” ，内容可以在我博客上看到，我就不多自卖自夸地复述了。仍然是赵卫国老师点评。赵老师指出我事实上是用一种解释学循环解构掉了先验哲学，赵老师还提到康德本人的三重综合未必有弱点，由于引入了时间，康德理论在内部就循环了起来。赵老师说得没错，首先我认为康德哲学基本上自成一体，就其内部而言几乎无懈可击，我也并没有试图攻击康德哲学，因此也无所谓他是否有弱点了。不过康德哲学的自洽性仍然是历史性的，就这一点而言，我的确是在用解释学循环来解构康德哲学。不过我仍然保留了“先验哲学”这个概念，这是因为我并不把先验哲学完全等同于康德的哲学，我认为“先验哲学”恰好就是古希腊以来一直延续着的某种“第一哲学”，只是被康德最明确地重新提出了，但并不就是康德的专利。因此说我解构掉的可以说是康德的先验哲学，但我认为我仍然在延续着先验哲学这条道路，仍然在回答“先验问题”。

自由讨论期间老师们发言踊跃，最后超了时间便不允许我回答了。这种情况在这届会议中发生多次，最后田老师等发出抗议，认为不给拍砖或不给应答都是不公平的，我也赞同这一点，报告人不应当剥夺听众的提问时间，听众也应当给报告人留出一到二分钟的回应时间，而这一切应当由主持人拿捏把控。

吴老师首先帮我做了一个援护，指出我的文章涉及历史的可理解性问题，斯蒂格勒对三重综合的分析提供了技术进入哲学的一个重要入口。吴老师还认为三重综合的重要性应该倒过来，第三重综合或者说技术性的综合应当排在首位。就最后一条观点而言我并不完全同意，因为我表达的只是说三重综合之间构成某种“循环”，是互相奠基的关系，但何谓首位并不好说。当然就追思的入口而言，技术是我们首先遭遇的切近之物，就这个意义上说第三综合的地位“首当其冲”也是不错的。

肖峰老师提问我这里的“媒介”概念，他指出我要么是在一个最狭义的意义上使用，即特指语言，要么是在最广义的意义上使用，与技术同义，但没有涉及媒介的一般意义，即特指信息交流的那些技术。这是对的。事实上就我这篇文章独立来说，用“技术”一词可能更好，只是由于这篇文章是我整个博士论文写作计划中的一个环节，所以我还是以媒介为名。之所以用“媒介”出于许多考虑，第一当然是要把媒介环境学派的资源引过来，第二是媒介一词更突出“通过……”的居间性，第三是“媒介——内容/信息”的结构将会很好用。当然，“信息交流的中介”这一媒介的通常含义的确将是讨论的中心之一，而且我也要把“交流”的意向扩展到广义的媒介，也就是一般技术的概念上，一般技术，包括锤子，也是一种“讯息”，其中蕴含着交流的结构。

段伟文老师提问说在现代媒介的发达境况下，是否会造成某种彻底的遗忘？段老师还举了个例子：说把大英百科全书数字化后，再把这个数字转换成一个0到1之间的分数，然后在一根铁棒中相应的地方刻上一个痕迹，于是乎整套大英百科全书就变成这根有一个刻痕的铁棒了。段老师没有详解这一思想实验的寓意，在我理解这个例子与“彻底的遗忘”以及记录技术的本质都有关系。很显然，大英百科全书并不仅仅是一道划痕，尽管它可以被刻录为这道划痕，但如果没有一整套刻录和解码的技术，这一道划痕本身毫无意义。事实上纸质的大英百科全书本身又何尝不是如此呢？如果没有一整套被人们使用着的语言和文字技术使得纸上的文字成为可解码的，那些白纸黑字也都毫无意义。任何技术事实上都意味着这样一整套“编码—解码”的程序，技术物的意义根植于整个世界，如果剥离掉技术物的世界性而把它当作孤零零的一块物体来看，那么技术物都将变得像那根铁棒一样荒谬。但之所以我们看一本书时会比看一根铁棒时更加容易感觉这一事物“富有信息”，这是因为在我们最初的“看”的活动中就已经带有一套“解码”的程序了，我们能够直接把纸上的线条解码为富有意义的文字，但却不能直接从铁棒中看出信息，这是因为我们通过学习和训练早已把解读文字的程序内化在我们的身体之内了。但解读铁棒的程序过于复杂，不太可能内化为我们的身体技术，但这也只是某种程度的问题。例如五线谱就可以理解为把某个位置的“划痕”对应为某种特定信息的编码方式，未经训练的人无法直接“识谱”，而是需要通过一些外部辅助的转译才能把五线谱转换成音乐，但经过训练后的人就可能直接把五线谱看成跃动的音符。至于所谓的“彻底遗忘”，可能是指这样一种情形：例如我们用过于复杂的技术外化了记忆之后，由于这种编码程序过于复杂，以至于永远难以被内化为一种身体程序，而从此只能通过复杂的技术手段来进行解码，那么一旦我们丢失了这些技术手段，我们就永远也无法取回这些外化的记忆了。但是，这种遗忘的风险更多地只是针对个人而言的，例如我用某种复杂的密文记录我自己的想法，我的加密手法是完全私密的，那么一旦我自己忘记了这套编码手法，那么我对自己记录下来的那些密文就将束手无策。然而技术不仅属于每一个人，更属于共同存在的交往世界，我个人记忆的可靠性恰恰是由共同生活的他人保障的，如果没有交往世界，我甚至也许难以分辨梦境与现实。当我们把记忆外化编码之时，不仅仅是把记忆交托给了“技术物”，同时也是交托给了他人，交托给了人类历史。在这个意义上，媒介的发达一般而言并不会造成彻底的遗忘，不过它要求记忆取得某种公开性，那些古老的、私密传承的、拒绝公开的记忆，例如那些原始神话和神圣知识，的确将面临彻底遗忘的风险，当然这种风险也是这些知识原本就有的，但现代技术及其全球化加剧了文化多样性的灭绝，客观上导致某些古老的知识被遗忘的风险的加剧。

李章印老师指出，康德的第三综合是把经验认定到“一个”概念之上，而技术的多样性是否会让认知碎片化？无论如何，可能以多重的面貌呈现的经验对象具有自成一体的统一性，这是我问题的发端。至于这种统一性之“一”是否恰恰需要由“一个”概念来保障，我认为不然，相反，概念之“一个”恰恰还要从对象那里得来。为什么“苹果”是一个概念而不是“苹”+“果”这两个概念？为什么watermelon是一个概念而不是“水”+“香瓜”两个概念？这些“概念”本身恰恰是要在相应的语境下才成为“一”的。这方面中文，特别是古汉语，比西方字母文字而言更加明显，字母文字倾向于把一个一个词语看成独立的实体——但在印刷术之前即便是西方文字也还没有形成明确的间隔，空格的运用是晚近的事情，也就是说，“概念”可以被分拆成“一个一个”这件事情并不是自然而然的事情，并不是由于我们首先能够把概念分拆出“一个”，然后才可能对事物形成统一的认知，相反，概念的独立本身是各种特定的认知活动和技术环境的后果。之所以“概念”的认定并没有“碎片化”，恰恰是因为概念首先是技术性的。

另外陶建文老师、张秋成老师、雷德鹏老师等等也都提出了问题或建议，具体我记不太清了，无法更多回应了。感谢各位老师的指点。

 

第三篇是广州市委党校李三虎老师“技术与身体政治：现象学视角”。这篇报告由于紧挨着我自己的报告，我还沉浸在各位老师抛出的没有给我时间回应的各种问题中，所以对这篇报告听得不太认真。这篇文章涉及到许多前沿的问题，包括身体政治、女性主义等时髦的领域，但是似乎正如孟强点评时所说，总体感觉还是比较模糊，没有贯穿起来。吴老师评论说李老师所谓在技术中丧失的“本真身体”还是带有一种本质主义的人类学的味道，李老师承认这一点，他认为批判需要设定原型，例如无技术的“猿人”。当然我认为这种原型的理论是有问题的和没有必要的，但说来话长，斯蒂格勒《技术与时间》第一部的大半篇幅其实就是在批评卢梭的原型人类学的。

 

茶歇后第4场“海德格尔及其他I”，邓波老师主持。

第一篇吴国林老师报告“波函数的现象学思考”。吴国林老师这次用存在论差异来解释波函数与粒子的关系——粒子是存在者，而波函数是存在者之存在。吴国盛老师作了点评。吴老师（我说“吴老师”时默认是吴国盛老师）说吴国林每次都讲量子力学，因为其实质上非现象学的思想方式而总是遭到其他参会者的“痛殴”，吴老师说这次他要避免东道主再遭如此惨剧。于是吴老师对吴国林老师给出了几项正面的评价。第一是揭示了“关系”优先于“关系者”的地位，“波函数”实质上是一种关系，而确立波函数的存在论地位暗示着一种新的关系实在论；第二是提示出在量子力学中呈现出来的过去、现在和未来的交织与现象学的时间理论有一定表面上的关联，这种关联也许不只是字面上的，其中深意还有待挖掘；第三是指出了量子技术作为存在论差异，也就是量子测量导致的波包坍缩，与存在到存在者的差异的确有某种形式上的相似性，这种相似性恐怕也非偶然，值得深入挖掘。

吴老师的正面评价并未阻拦场下的拍砖，例如田松老师就尖锐地批评说吴国林的文本充满了“概念堆砌起来的量子迷雾”，挥之不去的“实在论的幽灵”。田老师指出波函数也并非某种在测量之前预先存在的东西，量子理论认为测量之前并没有什么实在的东西。

无论如何，吴国林老师虽然每年都坚持着他对量子力学的固执解读，不过看得出来他的确在不停探索，虽然对现象学的运用总是不能让我们满意，但毕竟还是每年都能谈出一些新意来。对比而言，田松老师在量子力学方面的思考反而有些不思进取的意思，这么多年来也无法只是吃着博士论文的老本，时而借用一点惠勒来反对实在论，田老师只是把量子力学作为某种破坏性的工具，但似乎并未在量子力学的哲学反思上有多少深入的推进，在这方面田老师倒是该向吴国林老师学习了。

话说我高中时之所以由理转文，开始对哲学感兴趣，也是缘于对量子力学的惊诧。量子力学的问题始终是我放不下的牵挂。我曾经认为直觉主义能够很好地破解量子之谜，接触现象学后又有了一些更深的想法。例如与晋世翔私聊时，我提到量子力学的哲学实质是从柏拉图主义返回亚里士多德，回到了亚里士多德破解芝诺悖论的运动观。因此量子理论其实不是一个新的悖论，而恰恰是对芝诺悖论的最终解决，是对柏拉图和亚里士多德之争的最终裁决。有机会时我会再展开陈述。

 

第二篇李章印老师“无法停息的争吵——反驳卡尔纳普”。李老师说这是一个让他“憋了30年”的问题，他要反驳卡尔纳普对海德格尔的批评。卡尔纳普把海德格尔当作典型的形而上学家来批评，海德格尔所说的“无之无化”被引来当作典型的无意义的陈述来批评。李老师认为这些批评是不对的，海德格尔首先并非典型的形而上学家，他对无的阐发也有其自身的道理。华东师大的颜青山老师进行点评，他认为事实上卡尔纳普对海德格尔或李章印对卡尔纳普所作的批评都是杂文化的，要理解卡尔纳普的批评关键在于理解卡尔纳普心目中的形而上学是怎样的，相对于卡尔纳普心目中的形而上学而言，海德格尔也许确实是一个典型，海德格尔使用概念的模糊性正是卡尔纳普所要批评的，就此而言卡尔纳普的批评是合理的。颜老师认为海德格尔追求的是精确化，而不是明晰化，因此不得不趋于模糊，例如“红色”是一个明晰的表达，而“深红”、“明艳的玫瑰红”等等更加精确的表达同时也恰恰是更加模糊的。颜老师的这层区分很有意思，不过我认为海德格尔之所以使用看起来暧昧的语言，除了这种所谓精确化的意图外，还有更深的考量，那就是所谓“形式指引”的精神了，海德格尔并不把语词看作某个或明晰或精确地贴在某个想要定义的对象之上的标签，而是看作某种形式指引或境遇显示的媒介，海德格尔试图用他的语言开辟出一个思想空间，意在开启读者的视野而非锁定、聚焦我们的视野到某个现成对象之上。因此海德格尔所说的每一个单词或命题都不能孤零零地拿出来分析，而一定要作语境化的解读。当然，正如后来孟强也批评的，李老师在这里似乎还是太急于为海德格尔辩护，没有显示出30年积淀下应当有的更厚重的积累，特别是忽略了《分道而行》等重要文献。《分道而行》的优点在于它并不是急于为海德格尔和卡尔纳普划清界限，而是恰恰要追问他们最终划清界限这件事情的更深的根源。

 

第三篇是包国光老师 “依据海德格尔的‘存在论’追问技术的五条路径”。包老师通览海德格尔前后期各种思想，归纳总结出追问技术的五条路径：一、通过“在世”（生存）；二、通过自然（产生）；三、通过艺术作品；四、通过“四因”；五、通过“物—空间”。吴国盛老师进行点评。吴老师首先对包老师“矢志不渝”地钻研海德格尔表示钦佩，当然，这在某种意义上也是一种批评，因为按照吴老师的学术理想以及对现象学科技哲学领域的期望来说，更希望的是走进去也能走出来，学习现象学最终还要亲自演奏现象学。包老师钻入海德格尔的深邃密林后似乎有点乐不思蜀，不可自拔的感觉了。吴老师指出包老师提到的第二点特别重要，也就是说“自然”的概念中蕴含着“技术”，这也是吴老师最近想要阐发的洞见（可惜咋没写出来呢），吴老师认为希腊人建构自然哲学缘于他们对技术的精通。最后，吴老师批评包老师虽然罗列了五条途径，但没有进一步探索它们之间的勾连关系，吴老师认为第二条与第四条相通，第三条与第五条相通，最终都是殊途同归。这一批评我也很同意，我们知道归纳概括篇章大意的工作可以用来检验一个人的“阅读理解”是否准确，但这一工作对于帮助别人理解原文而言意义并不大，相反，条目分割的概括也许反而会把原作者的整体的、连贯的思路肢解掉，不但不能帮助别人真正“读通”原作者，更有可能造成断章取义的误导。

井琪就文章的许多细节提出了问题，例如他认为海德格尔早期所谈论的“用具”不能等同于“技术”，μορφή[入于外观的设置]重点是“入于外观的”而不应缩写为“设置”等等。就“用具”不同于“技术”而言，我不完全同意井琪的区分。当然海德格尔前后期的用词和行文差别很大，不能够简单地对应，不过这一批评也适合于井琪本人，他在早期的“形式指引”学说和后期的Ereignis等等都建立起联系，而我始终觉得那些对应也很可疑。相反，用具与技术的对应是更直接的，因为它们在日常语言中就已经对应起来了。而海德格尔从来不会无视概念本身的关联而凭空定义一些概念的用法，它对概念的使用一定是根植于概念本身的历史的。因此，如果说用具无非是技术的一种日常理解，那么用具问题和技术问题就不会互不归属。

 

第四篇也就是今天最后一篇是中山大学旅游学院的张晓鸣带来“建构的急迫：论哈维对海德格尔的一次学术建构”。张晓鸣来自人文地理学背景，第一次参加我们的会议，带来的是一篇为海德格尔辩护的文章，指出某位当代地理学大师哈维对海德格尔的某处引用是明显的断章取义。我提出了一些评论：如果说哈维的确给地理学界造成了对海德格尔的严重误解（事实似乎也没有，反而也可能还是积极的宣传作用），那么这篇文章拿给地理学界的同仁去看也许还有些意思，但对于我们来说，这篇文章并没有多大意思。无论就海德格尔本人的思想的阐发而言还是就现象学在人文地理学中可能的引入而言，这篇文章都没有提供多少新鲜的东西。而且对“断章取义”的批评也并不足以否定哈维本人的意义，因为但凡学术大师引用其他学者，往往都是六经注我式的，这在海德格尔身上也许更加明显，单就文本上来还原，恐怕断章取义的地方更多。就我们的立场来看，为海德格尔多作辩护本身并没有多大趣味，相反本文提到的哈维以及其它人文地理学思想更加让我感兴趣，特别是涉及“地方性”的问题，我们听得多的都是科学哲学家或科学社会学家在讲“地方性知识”之类的问题，但人文地理学家的讲法似乎也很值得注意，毕竟“地方”原本也是“地理学”的问题。

 

第一天的会议到此结束了。晚上我出去转了一圈，买了杯比药还苦的刮痧凉茶，没看导航信步而行结果迷失方向，转了一个多钟头才转回来，累倒睡觉，一夜无事。

 

第二天8点就开始第5场“海德格尔及其他II”，李章印老师主持。这一场都是报告15分钟+讨论5分钟的模式。但实际操作中讨论时间经常会被挤占掉许多。

第一篇是舒红跃老师“技术之于此在：从非本真性到本真性”。海德格尔把本真的和非本真的也就是技术的生活对立起来，而斯蒂格勒把技术看作此在生存的本真建构，开启了存在论研究的新任务。吴老师和大志师兄等提了一些问题。由于舒老师的报告和论文我都没太看懂，不多评论了。

 

第二篇是东北大学张秋成老师讲海德格尔对古代技术和现代技术的区分。张老师认为海德格尔的“座架”也适用于古代技术，而海德格尔混淆了古代技术与艺术，从而掩盖了现代技术与古代技术的真正区别，张老师以“透明性”和“晦暗性”来区分。井琪提了一些质疑，井琪略带讽刺（事后他说并非有意讽刺）地说张老师这篇论文是一个海学的“重大突破”，但是他不同意。井琪认为古代技术和现代技术的连续性在于它们都是某种“固化保持”，而现代技术推向极致，走向了“恒常可获取”等等，这些观点在井琪自己的文章中都有涉及。

在我看来，张秋成老师所谓晦暗性与透明性，与井琪所谓保持与库存，并不是完全不同的说法，我去年在“海德格尔是一个技术悲观论者吗？”中所说的也是类似的事情：召唤与订造，现代技术的特征是“不留余地”。但无论如何，这一层区分并不是超出海德格尔本人的新创见。

而张秋成老师认为海德格尔“只看到银盘作为艺术品的一面，而忽视了银盘原材料的生产过程”，他指出银的开采依赖于奴隶制度，而奴隶可以说是古希腊的一种“能量资源”，其“被摆置”的境况比现代技术更甚。

关于此，井琪提出了一个反驳：在古希腊是不把奴隶当人的，因此奴隶的命运按照语境来说不是人的问题。这一反驳似乎有点儿牵强。在我看来，还有三方面可以反驳的：第一，所谓“技艺”首先不是指那些器物，而是指人的活动，因此这种活动也就是一种“解蔽”，一种“带出”。海德格尔分析银盘时，着眼重点不在于银盘这一客观的事物，而在于匠人的“会聚”。如果要拿现代技术中的相应环节以作对比，恰当的例子应该是工业化流水线中生产的作为商品的盘子，古代技术与现代技术的分别也首先是在这一层面上说的；第二，“古代”与“现代”首先并不是一个客观时间的分界，正如现代世界中也可能有古代技术，古代世界中当然也有可能有“现代技术”，奴隶制在某种意义上具有现代性，张秋成老师所说“把奴隶看作现代机器的前身”是对的，因此芒福德在谈现代性的“巨机器”时就把最早的巨机器追溯到古埃及金字塔，技术批评家在批评现代技术时，针对的经常就是说现代技术让人失去自由变成奴隶，但这并不是说奴隶制时代反倒比现代更现代了；第三，即便古代奴隶制包含着某些现代性的根源，但古代奴隶制对人的压迫毕竟与现代技术对人的摆置仍然不同。张秋成老师提到”如果奴隶不听话，轻则挨饿、被鞭打……重则被处死，古希腊社会奴隶的悲惨状况比海氏所论述的现代人被变成持存物的处境更甚。”但古代与现代的区别恰恰在这里——现代人的处境并不悲惨。古代奴隶“不听话”而需要鞭打，而现代工人“听话”，听谁的话呢？似乎都是自觉自愿，为了自己的生计。问题就在这里，屈从变成顺从，生活变成了生计，听主人的话变成了听命于技术的逻辑，这才是现代技术对人的预先摆置。

 

第三篇洛阳师范大学史现明讲“海德格尔关于‘物’的思想”，基本上是梳理性的，我没有细听……吴老师指出factuality应该译成实际性而非实在性，赵卫国老师就实在概念进一步讨论了一下，他指出实在无非就是“有内容的东西”。

 

第四篇南京师范大学文治乾讲“海德格尔与哈贝马斯技术观比较研究”。这是他的硕士论文，会议文集中只给出了摘要，会场上他也只是把全文的开头结尾念了一遍，盛晓明老师当场表示“很不满意”，说文同学的态度就是把一前一后抛给我们：“你们看着办吧”，咱们能怎么办呢？盛老师还质问这种对两个不同思想体系下的人物进行比较有何意义，文治乾说他想揭示德国思想面对现代性问题的内部张力。

 

第五篇是北大的井琪同学讲“走向生态现象学的自然哲学——福尔兹《栖居大地》述评”。井琪原来准备的文章是目录上印着的“自然哲学的第三次高峰”，这篇文章是他根据吴老师的要求在一个小时内从他之前的读书报告中重新攒出来的，就此而言这篇文章的效果还是不错的。井琪正在努力从海德格尔的研究者转向海德格尔思想的运用者，把目光从海德格尔的文本转投向更现实的问题，生态现象学也是他最近才找到的一个突破口，他在这一方向上的工作将是值得期待的。不过这篇文章的一个形式上的问题在于它几乎通篇都是间接引用——只是在每一小节的标题处加注释注明书上的一段页码范围（往往横跨几十页），意思是每一小节其实都是福尔兹原书的缩写，但小节之内则完全没有直接引语，这就是说，如果要查对井琪的某个观点引述得对不对，我们就不得不重新阅读福尔兹的整章乃至整篇文章才行！另外，井琪只是在最后加了一段自己的评论，而没有把述与评穿插结合起来。总之，这篇文章或许可以称之为“导读”甚至作为该书的序言，但很难称为一篇学术述评。讨论阶段孟强提出应当参考谢林等人的自然哲学著作——我怀疑这一提议有点报复性，因为盛晓明老师倒是提议孟强应当参考黑格尔之类，孟强的反应似乎是不太感冒没大必要，这回倒是以其人之道还治他人之身来了。

 

第六篇是吉林大学王现伟的“建立在经验基础上的环境哲学——美国生态现象学研究的现状及其意义”。他对“生态现象学”的着眼点与井琪完全不同，不是侧重于自然哲学，而是如何为“内在价值”提供某种奠基于“经验”的合法性说明。他指出人与自然的关系奠基于最初的“不期而遇”，“不经意的一瞥”，而对此“第一反应”的考察将是生态伦理学的基础。吴老师等对王现伟关于“经验”的理解进行了讨论，在现象学中经验与观念在某种意义上就是同一回事。吴宁宁指出王现伟把“体验”（experience）当作和“经验”不同的“另一个术语”显然有问题啊，原文不是同一个词吗？王现伟虽然辩解说这确实是同一个词的两种用法因此有两种译名，但是显然不太让人信服。从这一细节上看出王现伟对于“经验”这一个他文章的核心概念似乎仍然缺乏足够的梳理和追究。

 

第七篇是中科院大学董晓菊的“技术与美好生活——鲍尔格曼技术哲学研究”。董晓菊和我们一起坐飞机来的，路上他以为自己没有报告（邱老师没和她明说），到广州后才准备了ppt，不过效果看起来还不错。讲的主要是鲍尔格曼的技术哲学（作为对海德格尔的继承和发展），重点是技术作为“焦点物”。作为焦点的物典型例子是火炉（这也是“焦点”的语源）——“火炉不能仅仅被看作是一种提供可用用品的设备，而是作为一个焦点在一个家庭中起着至关重要的作用，围绕在火炉周围，家庭中的成员扮演着不同的角色，共同参与到取暖的活动中来，物之世界的丰富内涵也随之展开。”

张秋成提出应该更明确地对比鲍尔格曼和海德格尔，指明到底鲍尔格曼在哪些地方发展了海德格尔。的确董晓菊主要谈的是鲍尔格曼的继承部分。在我看来，要说在哪里“发展”了海德格尔，我认为首先不必从海德格尔后期的“座架”讲起，关键在于揭示了技术的“共在”意蕴。海德格尔虽然提及“共在”，但语焉不详，而且没有深入发掘，海德格尔的哲学基本上是孤僻的。但鲍尔格曼在这里揭示了“工具现象学”与“共在”的关联，器具之为器具恰恰是在人的共同存在的关系中显示自身的，而人的关系又恰恰是在技术的环境中赋予的。器物作为焦点，映射出人之“角色”。如此我们才容易理解，为什么现代技术的问题正好就是现代社会的问题，是交往的问题。

 

第6场“伊德与海德格尔”，李三虎老师主持。

第一篇吴宁宁的“伊德的技术哲学是现象学吗”。吴宁宁首先评论了伊德著名的“人—技术”关系的四种模式，指出其中的“未解之谜”，认为伊德回避了“技术的具身何以可能”的关键问题，而这并非巧合，而是由于伊德对“人—技术”关系过于现成化的理解导致的，在根本上是缘于伊德对海德格尔、梅洛庞蒂等现象学家的“误读”有关。盛晓明老师作了点评，他不同意吴宁宁的结论（伊德不是现象学）。因为现象学本身并没有明确的轨迹，海德格尔和梅洛庞蒂同样都在偏离胡塞尔的道路，其偏离程度绝不亚于伊德。纠缠于是否现象学的问题不符合我们会议的一贯旨趣。吴老师帮吴宁宁回应了盛老师的批评：吴老师指出盛老师的批评过于“外在”，没有深入到吴宁宁的具体论述中去。吴老师认为现象学的发散和收敛是要有张力的，有时做一些名义之辨对于我们巩固学术阵地还是有意义的。计海庆指出伊德本人曾说现象学是自己的“负担”，他并不在乎自己是否足够现象学的问题。姚大志则明确地站在吴宁宁一边，认为伊德的自然主义倾向太强。

 

第二篇苏立讲“对Early Bird.app的现象学考察”。其实也是批评伊德。Early Bird是星巴克推出的一款iPhone应用，苏立指出这一应用无法套用伊德的四种分类，进而分析伊德的分类之所以失效是因为伊德忽略了知觉总是知觉行动，伊德把身体看作一个单纯的知觉器官而不再是行动的器官。苏立的文章分两部分，第二部分从行动角度批评伊德是非常好的，但第一部分对Early Bird的分析其实犯了一个基本的错误，我当时指出了：伊德的分类是“人—技术”关系的四种模式，而并不是说分成四种技术，那么针对同一个技术器物，人与它的关系当然有可能是多重的，一把锤子也可能时而是具身关系时而是它异关系，甚至解释学关系或背景关系也都可能，更何况一个多功能的app呢。另外，有些老师认为app是一个软件，而作为分析单位的技术应该是实体的，比如iPhone，这一点我并不同意。一个软件完全可以作为技术反思的一个对象，即便说软件总是附着在硬件之上运行的，但这时的硬件更像是一种“背景”，就好比我们在使用其它任何“硬件”时，其实也总是需要依托于某一技术背景之上的，笔离不开纸，灯离不开电，火车离不开铁轨，而软件只是把这一实情突显了起来而已。更显著的是“网络”这一技术，似乎根本就没有一个叫做网络的单一的技术实体，但是我们的确有“上网”、“使用网络”的行为。关键在于，技术首先寓于我们的“行动”，而不首先是单纯的知觉对象。以“行动”为中心考虑，技术恰好是那些使行动得以可能的条件，技术的实在性来自于行动程序的外化保存，在这个意义上技术首先恰恰是“软件”，是“程序”，是“编码”，其次才被固着在某些客观物体之上。

 

第三篇上海社科院计海庆讲“用丰富的经验克服形上的命运——伊德对海德格尔技术哲学的批判及意义” 。与前两篇批评性的不同，这篇是维护伊德的立场。计海庆认为伊德“从历史经验、反浪漫主义和反本质主义三个方面对海德格尔哲学进行批判”。当然我们“北京派”一般都不认同这些批评。晋世翔针对所谓浪漫主义的批判提出异议，计海庆说“浪漫的海德格尔喜欢艺术，贬低技术”，晋世翔认为这是伊德（包括计海庆）并没有理解海德格尔谈论艺术的思想意图。我也一直认为，海德格尔既不是浪漫主义，更不懂艺术，在艺术方面他本质上是个“乡巴佬”，海德格尔完全是出于一个虔诚的思想家的角度去追思艺术的，与“浪漫化的审美欣赏”毫无关系。另外，我感觉所谓的“反本质主义批判”也大成问题，伊德抓住的是海德格尔在《技术的追问》中大谈“技术的本质”，认为这就是本质主义了。但在后期海德格尔那里“本质”其实只是一个平常的词，就像我们行文中说“基本上如何如何”、“根本在于……”、“实质是……”，并不是说用这些词就意味着基础主义、本质主义了。海德格尔谈技术的本质，谈真理的本质，究竟是不是本质主义，不能只凭这些措辞层面上的问题，关键要看海德格尔在其理论结构是否执着于这些“本质”。

 

 

下午回来，第7场“特别报告”，肖峰老师主持，每篇20分钟不讨论，实际操作中如果报告人节省出时间也仍然进行讨论。

第一篇浙江大学潘恩荣讲“现代技术哲学之路”。潘恩荣把自己的立场界定为“偏分析的工程师视角”，描述了技术哲学在当代的“经验转向”和“自然主义进路”，所谓“经验转向”是1998年新近提出的一条技术哲学纲领，如果说这的确代表着国际学术界的新动向，潘恩荣的引述的确有助于我们开拓视野。不过他所提及的这种意义上的技术哲学其实并非我们所关注的技术哲学，现象学的技术哲学，特别是从海德格尔出发（并在吴老师的旗帜下）的现象学的技术哲学，事实上是某种作为“第一哲学”的技术哲学，而不是一个把技术作为研究对象的哲学部门。虽然潘恩荣提到的经验转向也意味着更加重视“技术的认识论问题”，但这种认识论优先被理解为“技术能不能（像科学那样）有自己独特的认识论和推理逻辑问题”。而作为第一哲学的技术哲学事实上不是志在开辟一个特殊的认识论问题，而是要从技术出发回答一般的认识论问题。当然，这也并不是说这种作为部门哲学的技术哲学没有意义，只是说这两种层面的技术哲学有着各自的发展维度。不过就部门哲学的技术哲学而言，还有一个基本的定位问题，因为潘恩荣事实上谈论的大多可以归为“工程哲学”的问题，但工程哲学就是技术哲学吗？潘恩荣把工程与科学区别开来，把“设计”文化与科学文化和人文文化相对列为“第三种文化”，这一区分我觉得是有意思的，毕竟科学向来都不同于工程，工程师有某种独立的荣耀之路。但工程和技术是否还可以再作区分呢？为什么技术不能是第四种文化（然后医学是第五种等等）。事实上在当代被称作“技术”的领域往往特指信息技术，其中已然形成一种名为“极客”的独特文化，这种文化与科学与工程与文学都不相似，但又有一些关联。当然，古代技术的代表者手艺人也不同于工程师。总而言之，潘恩荣的文章如果名为“当代工程哲学的经验转向”也许更为恰当，但是把题目定为“技术哲学”，那么这一题目的合法性首先是需要辩护的。

 

第二篇姚大志师兄讲“当代法国技术哲学概述”，大志师兄介绍了法国技术哲学的独特处境：事实上法语中“技术学”而不是技术哲学是作为一个研究领域出现的，这就造成了在法国，“技术学家”的领域特别宽广，包括侧重于技术的经验和历史研究；人类学、民族学和社会学的研究；认识论研究；伦理学和形而上学的研究等几大流派。一些重要的法国技术学家长期被英语学界忽视，大志师兄作了一些介绍。用尽了时间没有讨论。

 

第三篇复旦大学卓立讲“‘精神科学’与两世界转向”。卓立把狄尔泰的贡献理解为“两世界转向”，即“自然科学和人文学科的世界是彼此断裂的两个世界”，但这一论断非常可疑，卓立引用的狄尔泰的原话是“依据那些自然界的机械秩序的事实，推导不出种种心理事实或者精神事实”。我虽然不熟悉狄尔泰，但仅从这句话来看，并没有看出说两个世界彼此断裂的结论来。这里强调的是科学方法的局限、知识的界限，而并不是在设立一个世界的界线。这就好比说“海水不可斗量”，天平秤称不了大山，斧子劈不断细菌，每一种工具或衡量、计算的方法都有其适用的局限性，科学方法，包括实验方法和逻辑推理，都并非万能的量具，它和斗、天平、斧子等一样都只适用于某些特定的对象，但这并不意味着这些对象就必须组成一个独立的世界出来了。

 

第四篇山东大学陈治国“海德格尔与斯特劳森：形而上学的同一种读法”。陈治国比照了海德格尔与斯特劳森（分别作为欧陆哲学和分析哲学的中流砥柱）对形而上学传统的解读：海德格尔把形而上学区分为本质—先验的存在论形而上学与实存—超验的神学形而上学；而斯特劳森则区分了描述的形而上学与修正的形而上学（前者致力于基于日常语言揭示我们思考世界的概念结构，后者则试图提供某种超越日常思维的世界图景）。陈治国认为这两位哲学家对形而上学的区分和理解具有某些可比性，在某些方面甚至可以互相充实。这种对两大不同流派的哲学家进行“比较”的研究是充满风险的，陈治国也意识到了这一点，但他仍然“涉险前行”，为当代的两大学术门派之间开辟某些对话的可能性。如果说我还有些不满的话，我想说陈治国的工作主要还是集中于陈列两位哲学家之观点在形式上的某些相应之处，并没有深入揭示他们更深刻的张力，也就是说，他们不仅是可比较的，而且最好是可“较量”的，这样一来对比研究才变得比较有意思。而我们一般感觉欧陆哲学和分析哲学的路数差异太大，以至于二者之间根本不能发生“对立”，因为它们根本不在同一个平台上。在不同的维度上发展的理论也许也会呈现出某些结构上的相似性，但这并不意味着它们能够放到一起互相较量或对话，除非我们找到了某些层面上它们发生着正面的冲突。

 

第五篇华东师大颜青山讲“‘存在’作为二阶谓词的现象学意义”。这篇文章虽然在形式上貌似借用了某些现象学的说法，例如悬置、意向性，但是基本上都是分析哲学的语言分析的路数，对于这种路数我感到很怀疑，也不太感兴趣，没认真听。

 

第六篇南方医科大学李云飞讲“胡塞尔与康德的先验观念论”。这篇报告我也没作笔记，忘了当时现场是怎么讲的了。总之看到如此之大的题目就很可疑。每个章节依次还把各种重大关键词讲了一遍，不太清楚作者想要做啥，似乎是要给胡塞尔与康德的哲学整个做一个通览性的介绍，参考文献基本上是胡塞尔的，夹杂少量康德，基本上似乎是一个读书笔记，但缺乏问题意识。

 

第8场“现象学科学哲学II”，肖玲老师主持。

第一篇肖峰老师讲“从现象学看信息技术中的‘显现’”。与肖老师去年对现象学进行“质问”的报告相比，今年肖老师可以说已经欣然接纳了一些现象学的视角，并且颇为生动地运用起来了。肖老师把“显现”作为关键词沟通起信息技术研究与现象学，提出了一些不错的问题，例如：信息技术中的显现可否视为事物自身的显现？海德格尔的座架论是否可用于信息技术的分析？技术性显现与自然显现如何平衡？等。我对于肖老师仍然把“技术性显现”与所谓“自然显现”对立起来提出了批评，我认为肖老师可以走的更远。早在康德就已经明确了“物自身”（物之自然）是不可能“显现”的，在所谓的“自然显现”之中仍然包含着人的认识形式，而我们可以进一步认为，这种认识形式就是技术性的。包括肉眼的视觉，也蕴含着身体技术的运用、作为记忆的记录技术或作为背景的技术环境等等。肖老师的题目事实上不仅可以是“从现象学看信息技术中的显现”，更可以是“从信息技术看现象学中的显现”，可以用“信息——显示”的图式来阐释现象学的概念，我觉得肖老师不必急于皈依现象学，倒不妨继续坚持以信息技术研究作为自己的立足点，反过来审问现象学的基本概念，这样也许更有意思。

 

第二篇雷德鹏老师讲“胡塞尔对现代科学‘遗忘症’的批判”。李章印老师针对一些说法提出了质疑，晋世翔强调如何早期胡塞尔对历史主义的批评与晚期胡塞尔的历史转向之间的关系非常重要。

 

第三篇雷良老师“试论胡塞尔科学哲学与西方标准科学哲学的关系”。

 

第四篇王海琴“自然主义心理学的非科学性及其双重认识论影响”。李章印老师提出了四点质疑：1.胡塞尔批判的自然主义与蒯因以来的自然主义何以能联系在一起；2.“科学性”在胡塞尔那里是德语的广义用法；3.胡塞尔真的肯定过自然主义的价值吗？；4.今天的自然主义压根不管怀疑论问题。

 

最后的第9场“现象学终曲与闭幕式”，吴国林老师主持。

只剩最后一篇报告是蒋劲松老师讲“对一盘东坡肘子的现象学观察与思考”。动物伦理和素食文化是蒋老师最近的学术重心，这篇文章当然也贯彻了蒋老师一贯的理念。蒋老师从东坡肘子出发，分七个方面对“肉食文化”展开批判，关键在于揭示被菜肴的形象所遮蔽的杀戮、囚禁、动物的标签化、分配和权力的秩序、文化问题等等。田松老师作了点评，认为蒋老师讲得比写得好，不讲黑话地活用现象学很好，只是最后临时增加的对伊德的引用有点画蛇添足。但田老师认为蒋老师这次分析还是不如他早前对矿泉水瓶的分析，因为一个好的现象学分析应当是某种“归谬法”——也就是说把习以为常、见怪不怪的东西说得很荒谬，让人惊异，虽然蒋老师确实在试图这样做，但似乎没有展示一种令人眼前一亮的新的解释框架，或者说新鲜度还不太够。文章的七个方面之间似乎只是简单的平行关系，没有环环相扣层层递进的感觉。田老师也是素食者，但他反对的是工业肉而非传统的肉食，他仍然赞同某些象征性的、祭祀性的肉食。

肘子爱好者赵卫国老师首先起来提出了一些质疑，但是这些质疑对于动物保护主义者来说似乎是比较外行的问题，蒋老师直接打断并斥之为“小儿科的问题”。吴老师提到“餐桌上的自欺”并不限于肉类，正如我们不会在餐桌上谈论肉的宰杀过程那样，我们也不会谈论菜是大粪浇出来的等等。另外某些避讳似乎是文化性的，例如中国人就最少避讳。蒋老师指出中国人在饮食文化上缺乏禁忌的事实恰恰意味着中国文化的确是特别残忍的。孟强指出蒋老师没有论证为什么猪需要自由，在这方面，我猜想蒋老师的回应可能是猪的地位类似于婴儿、残疾人等不能明确表达自己诉求的弱势群体，但他们仍然有某种天赋的权利，“生而是自由的”；段伟文老师说猪可以以最后挨一刀的代价换回一生的好吃懒做，是猪与人的某种契约关系。这当然也很好回应，蒋老师指出这种“契约”完全是人完全出于自己的私利单方面臆想出来的。

基本上说，我同意蒋老师的许多论证，然而我仍然是肉食者，这是因为在我看来残酷、霸道和蛮不讲理在某种意义上仍然是可取的。另外，我完全不同意天赋权利的概念，无论是针对动物还是针对人。权利并不是一种先天具有的现成之物。我不支持功利主义规范伦理学意义上的动物伦理，而是支持一种德性伦理意义上的动物伦理。

 

本次会议所有的报告到此结束了，吴彤老师作总结发言。吴彤老师重审了我们的共同目标：把现象学带入科技哲学，把科技哲学带入现象学。吴彤老师表示他们可以说是现象学科技哲学领域的“第一代移民”，接受着现象学的熏陶，开辟着新的地盘，而站稳脚跟的第二代移民将会更有希望。吴彤老师认为此次会议议程非常紧张，但气氛仍十分活泼，保持了良好的传统。不过在形式上有一些缺憾，因为讨论环节的交锋是极其重要的，但在有些报告中讨论环节要么被挤占压缩了，要么是剥夺了报告人的回应机会，削弱了交锋的氛围。最后吴国盛老师致闭幕词，吴老师总结了本次会议共有来自26家单位的42名注册代表，共提交37篇会议论文，其中34篇进行了会场报告，9篇研究生论文。最后吴老师对东道主吴国林老师，陶建文老师和负责后勤的各位老师、同学表达了感谢，此次会议圆满闭幕。

 

当天的晚餐被称作“欢迎晚宴”。除了不知道出于谁的点子不太识趣地上了肘子而且没有给蒋老师准备足够的素食之外，晚宴气氛热烈，其乐融融。吴宁宁同学第一次挑战自我，连干数杯，进入迷狂状态。我提前溜回去睡了，田松老师酒后带着一些同学去看少年派，然而看到一半就睡着了……

 

12月3日参观梁启超故居和自力村碉楼群，虽然没机会去广州市区有点遗憾，不过游程安排还是比较令人满意的。由于鼻炎还是感冒的刺激导致我在自力村时鼻血迸发，吸引了不少眼球，还留下了一些鼻孔塞纸的合影……晚上坐8点的飞机回程，在机场吴老师请客我们吃了五十几块钱一碗的面条，回程非常顺利。