养马岛会议之游记

 

第五届全国现象学科技哲学会议刚刚在烟台养马岛落幕。这次会议似乎安排了专人负责记录，不过吴老师仍然要我写一份会议记录，当然我自己本来也就想写一写的。更重要的是，有多位老师当面对我去年的游记表示赞许，并希望我今年再写，这让我倍感鼓舞。尽管我的记录以批评和吐嘈为主，但老师们的确心胸宽阔，能够容纳我大放厥词的行为。

今年的报告人数最多，报告仍然分为有点评和无点评两种，但有点评的报告少了许多，大多数报告是20分钟主讲加10分钟自由讨论的形式。总感觉这次的会议密度又大了一些，听完一天的报告之后累得脱力（当然这可能是饮食条件的问题，每顿都吃不饱，后叙）。

和去年一样，我还是以自己的视角按时间顺序写吧：

 

8月10号中午，我直接从上海老家起飞抵达烟台。主办方山东大学安排有专人接机。我这个时间段似乎没有别人，就一个人被送到住处了。

住宿和开会的旅馆（将军云海）位于养马岛，离机场和烟台市区都挺远的。该岛号称是秦始皇养马的地方，不过开发较慢，小岛上除了旅馆就是工地，我们下午在旅馆四周转了一圈，没有发现哪里有商店的迹象。在百度百科上写的所谓“更衣室、淋浴室、快餐厅、商店、租赁店、休息厅、婚礼园等一系列配套设施一应俱全”的“海滨浴场”，似乎也已经废弃，当然游客可以自由进出沙滩（我们第一天还没找到这个地方）。

这次井琪和吴宁宁这两位吴老师新招的博士生也一块来参会了，井琪和张春峰住一屋，我和徐竹住一屋。所住的将军云海酒店位于养马岛的东侧，三面靠海。吴宁宁的房间是朝海地，我和井琪的则都是朝向工地的。房间的条件不算太好，虽然我没啥不满的，不过就这样一家貌似比较新的，号称按四星级标准兴建的高档酒店而言，似乎是差了点儿档次。晚饭也不怎么样，除了鱼和虾不错以外，就只有一些最廉价的海鲜（海虹啊扇贝啊之类），没有多少肉菜，油水也少，菜的数量也不多，总的来说吃不好也吃不饱。本以为正式开会的前一天不算正式的饭局所以简陋一些，不过最后发现第一天的那顿还算是较好的……饮料只有可乐雪碧，酒么只有烟台古酿和烟台啤酒。我喝了几口烟台白酒，感觉非常之辣，虽然我不会品酒，不过大概也不是什么好酒吧。当然，酒鬼们怎样都能喝嗨，不必为他们操心。

比较好的是，这次酒鬼们基本都围在一起，外加也没有什么当地文艺团来唱劝酒歌什么的，我这几天基本上都没有遇到被逼迫喝酒的情况。

这次由于祥龙大师临时有家事不能前来，成为了第一届没有现象学大师参加的会议。另外，这次随团来的家眷，特别是小孩有不少，韩连庆师兄的女儿和吴老师的儿子都来了。

这次发放的会议材料比较丰富，每人送了一本精装的笔记本、一支水笔、一个书签、会议手册也印刷得挺精美（虽然页码印错了1位），可见山大的组织还是颇费心思的。后勤方面由山大哲学院的党委书记带队，也可见其重视程度。虽然说吃喝玩乐的方面确实还是差了点儿……

 

8月11日早上8点，会议正式开始了。会议共两天，每天上午和下午连续开会，当然中间有茶歇和午饭，总共是8场会议，每场有2~3个钟头。

第1场主题为“开幕式与现象学序曲”，山大的刘杰老师致开幕词，然后是吴彤老师和李章印老师的两篇报告。

清华的吴彤老师的主题是“实践的诠释与现象学”，题目比较大而且模糊，实质上就是从劳斯的科学实践哲学的立场来解释和批评海德格尔的实践观。吴彤老师把海德格尔的现象学看作一种不够成熟的科学实践哲学，他（或劳斯）认为海德格尔已经走向了“实践解释学”，但仍然残留着理论优位的倾向。

盛晓明老师作了点评，吴国盛老师、李章印老师等都进行了评论，不过也许是第一场会议我还没睡醒，也还没引起重视来作笔记，所以基本上忘了……吴国盛老师似乎提到了应该注意海德格尔的“在世”概念。劳斯按照他的思路来解读海德格尔，但吴彤老师也很明白，海德格尔本人并不怎么提“实践”的概念，即便提起时，与所谓科学实践哲学的用法肯定也是两码事。所谓海德格尔的理论优位，或许也只是一种附会的结果，在海德格尔那里，操持也好，理论性的活动也好，都是“在世界之中”的，如果说海德格尔在其中作出区分的话，与其说是某种理论与实践的二分，不如说是不同的实践方式的区分。海德格尔在谈论理解和领会时，也明确把命题式的领会看作是一般（实践）的领会的一种特殊的变体，而且是奠基于更源始的领会方式的。李章印老师也提到了所谓实践与理论的二分是否可以对应于上手状态和现成状态的二分？劳斯认为海德格尔“通过对上手状态和现成状态的区分，人为地造出实践与理论的断裂关系”。这个判断我也难以认同。所谓实践与理论的断裂关系并不是海德格尔来营造出来的，所谓的“去情境化”的过程也不是海德格尔搞出来的，而是在现代科学的研究活动中确实存在的，确实有去情境化、去地方化这样一些倾向，所以科学实践哲学也要来反省此事不是吗？关键不在于一厢情愿地取消“去情境化”、取消“理论化”，而是在于反省这种理论化的过程究竟是怎么回事，对象化和客观化究竟是如何可能发生的。海德格尔的现象学分析恰恰是说明了理论化活动的实践根源，他试图说明某种对事物的对象化、理论化、去情境化的理解和把捉，实质上是被奠基的，是根源于上手操持活动中的实践领会的。

并不是海德格尔特地要把科学“看作是对自然界的去情境化的数学筹划”，而是说，这本来就是现代科学的特点，海德格尔的基础存在论旨在追究这种筹划的何以可能的基础。当然，批评说海德格尔“只关注理论认知的存在条件而没有进一步思考理论认知是如何发展的”，以及“忽视了实验和实验室研究”，这些批评当然也没有错，海德格尔给出的只是一套“基础存在论”，他毕竟不是社会学家或人类学家，而且对具体的科学内容也缺乏掌握，我们不能对他要求太高。但无论如何，他的哲学洞见与进一步的实验室研究之类并不矛盾。

吴彤老师批评海德格尔的思路时讲“似乎我们理解了理论化，我们才能明白科学的本质”。但难道这不对吗？难道说我们可以不理解理论化，就能够明白科学的本质吗？无论如何，理论化的确是科学的一个基本环节，当然我们可以把这种理论化活动诠释为在根本上仍是一种实践活动，但是你不能说根本没有这样一种“理论化”的东西存在。劳斯认为去情境化的理论筹划可以更恰当地理解为科学的地方性知识的标准化过程，实质上是某一地方性权力的巩固和扩张。这当然是一个方面，但是只强调这个方面，似乎更成问题。因为这样一来，对于科学理论的评判和反思就变成了一个纯粹的权力关系的分析问题，科学的兴衰就完全是一个权力斗争问题，于是，所谓的实践哲学根本不必关注各种“实践”活动本身的意向结构和揭示方式，而只需关注各团体之间的权力斗争和地盘的扩张问题。例如吴彤老师把“西方知识在近代的扩张”解释为西方权力的扩张，“试想，如果东方一直强盛下去，那么东方的知识会不会成为今天的标准化知识呢？”——这是一种不负责任的设想，这样一个“试想”，就一劳永逸地取消了关于西方科学究竟有何特殊的深入反省，似乎现代科学的普遍化和毕达哥拉斯主义无关，和《几何原本》无关，和西方数学的独特思维方式无关，和西方传统的形而上学特色无关，和近代科学的认识论特征等等都无关……就只是和西方帝国的扩张有关？海德格尔关注“数学的筹划”，正是试图要来解释西方科学乃至整个现代文明究竟为什么能够发展为现在这样的状况，但这个问题在“实践主义”者那里被整个取消了！在某种意义上，这种对所谓“地方性知识”的强调，恰恰是对“地方性”的回避——在他们眼里，西方和东方这两个“地方”的差异无非是人际网络和权力关系的区别，而西方科学和东方科学的差异也只是在于权力扩张的大小，于是乎，反省西方现代科学无非就是反省西方帝国主义的扩张问题？复兴东方科学无非就是巩固东方思想家的社会权力的问题？西方科学传统究竟有没有其独特的特征和内涵？如果说“对自然的数学筹划”都不能是西方科学传统中确实存在的某种特征，那么西方科学，它的“地方性”的特征究竟在哪儿？有没有？怎么才能真正谈论“地方性”？所谓“地方性知识”的学说究竟是有力揭示出地方性，还是根本上掩盖了它？

接下来是山大的李章印老师报告“如何理解和解释世界”。李老师说这是他试图要摆脱海德格尔，不过其实也仍未摆脱的一部作品。这篇文章首先讲了了现代世界观念及其缺陷（导致认识论困难和伦理道德问题，然后对”世界”作了一番“词源学”的考察，特别是谈了谈中国世界一词来自佛教。最后一章又叫“如何理解和解释世界”，大致是讲应该要从生活在世的意义来理解世界。文章的主旨和结构似乎都比较散乱，让人有点摸不到头脑，而且总的来说也没讲出什么特别的东西来的样子。段伟文老师给出了一个犀利又幽默的点评，指出李章印老师的写作有“文革遗风”，主题先行，而逻辑和论证较弱，特别是辞典的概述很仓促，对于现代世界观导致伦理问题的判断也很可疑。段老师还指出“世界”一词存在翻译问题，中文和西文中的，不同语境和用法中的“世界”（我补充一下：比如中国古代还有“宇宙”概念、“天下”概念等等）是否可以恰当地放在一块，这也是需要论证的。另外，标题所谓的“理解与解释”从未得到阐明，“理解”与“解释”是什么意思？有什么区别？吴国盛老师补充了关于导致伦理道德问题的质疑，吴老师指出李章印关于“认识视域”与道德境界联系起来是有意思的，不过视域所决定的似乎是善恶的大小而非善恶本身，例如视域宽阔的人可以是大善但也可能是大奸大恶的人，而视域狭窄的人只能是小善和小恶。蒋劲松老师则建议了李老师在选取佛教文本依据的时候作出更好的甄别。总之，李老师的这篇论文明显写得仓促，有蒙混过关之嫌。这从参考文献也能看出，除了海德格尔之外，就只有一些词典，除了一本现代汉语词典之外，都是在线词典。事实上关于“世界”这样一个重要的概念，不可能不引起观念史家们的注意，即便不在词源学上去全面考据，至少应该引一些观念史方面的资源也好。如果只作纯哲学的思辨，这篇文章又显然不够深入。

茶歇并集体照相之后，第2场主题为“从分析哲学走向现象学”，有5篇报告。

第1篇是上海社科院成素梅老师的“技能性知识与体知合一的认识论”。成老师先是抽出5分钟的报告时间，为她们主办的《哲学分析杂志》打了个广告，这次的会议资料中每人也领到了一册（但期数不定，比如我的是第1期，徐竹的是第3期）。成老师说这个杂志是给学者们“玩哲学”的一个平台。听着感觉不错，不过我觉得既然如此定位，更应该建设网络版才对，不然还是各说各话，怎么玩得起来呢？成老师列出了技能性知识的五个特征：实践性、层次性、语境性、直觉性和体知合一性，展望了一种以技能性知识为焦点的新的认识论。虽然来自分析哲学背景，不过据说这种认识论可以受到现象学所谓的具身知识（embodied knowledge）的启发，成老师主张把具身性知识翻译为体知型知识，因为具身一词“给人以忽视心智作用之嫌”。韩连庆老师作了点评，提到了汉语学术语言中的“性”泛滥问题，比如实践性、语境性等等。的确，我们需要尽力避免过分西方化的语言。事实上，“具身”这个概念就特别别扭，我早就看它不顺眼了，在表达自己的思想时，我们应尽量避免这种别扭的词汇，不过在翻译的时候往往没有办法，就这个词而言，我同意盛晓明老师的判断，即还是译成“具身”好。“体知型”既别扭也牵强。成老师说“具身”一词忽视了其中的心智作用，但事实上“embody”一词本来就也没有什么和心智沾边的意味啊，如果说”具身知识“确有心智意味的话，那也该是在knowledge那里，由“知识”这个词就带出来了，再要给embodied里头再按上一个额外的心智意味，恐怕是太过做作了。姚大志师兄也针对一些细节部分发表了评论，例如成老师说“技能性知识是为人们能更好地探索真理做准备，而不是直接发现真理”，这里“真理”显然不是现象学家的真理，但究竟是什么意思并未得到说明；另外，成老师说“技能性知识的获得没有统一的框架可循”，但成老师引用德雷福斯关于技能掌握的七阶段论不正是一种框架吗？最后，大志师兄指出成老师所举的一个例子不恰当，成老师拿普朗克关于量子假设的”直觉“猜测，说成是像熟练司机那样的技能性反应，这个例子显然牵强，甚至是相反的。我感觉从这个例子的选择可以看出，成老师所理解的技能性知识，似乎始终是作为“逻辑推理”的一个对立面而得到理解的，好像非命题的、超逻辑的所谓直觉洞见就属于技能性知识。但事实上逻辑推理有时也可以是一种技能性的活动，一个熟练的逻辑学家在正常地演算简单的逻辑问题时，一个熟练的科学家在处理一个平淡无奇的实验报告时，他们的反应或许都是具身性的，或者说“上手”的，在纸面上操作一个个符号是某种和在桌面上操作一个个积木类似的活动，有时候你是完全”不经大脑“地“直觉”地操作，有时候你不得不停下来思考和观审。普朗克提出量子假设的地方，恰恰是他的熟知中断的地方。虽然说即便在这种情况下人的行动也仍然有具身性的存在，但这的确不应是一个典型的例子。成老师最后提到“要超越现象学家过分强调身体的立场”，在这里我猜想成老师心目中的“现象学家”就是德雷福斯，就我对德雷福斯的一点儿了解来看，他的确是过分地，而且很现成化地强调“身体”了，我的直觉告诉我德雷福斯的现象学不是一个好的进路，循此下去现象学恐怕要被美国人搞砸了，还是该回到梅洛庞蒂和海德格尔更好一些。

第2篇是中科院研究生院徐竹的“论自然律与因果知识的知觉经验基础”，这篇文章是在分析哲学的语境下用分析哲学风格的语言写的，当然徐竹认为这个课题可能向现象学延伸——例如承认知觉经验包含着概念，这类似于现象学的范畴直观。不过我还是难以适应这种问题语境，难以体会他们争论的焦点，因此最终还是没能消化这篇论文。所谓“单称因果判断”被刻画为“有且仅有一个e，e是C并且e发生于t时刻”因果地导致“有且仅有一个e，e是E，并且e发生于t+e时刻”。我一向认为，像这样的语言本身就是成问题的，用这样的语言来探讨问题，不是一种简化或精确化，而是一种根本的偏离。事实上，在讨论所谓“单称因果判断”如何可能之前，这种“单称判断”如何可能本身就是需要讨论的。如果“下雨导致地湿”是有待怀疑的，那么为什么没人来怀疑“e发生于t时刻”这样的表述何以是可能的？每一个事件——无论你是否观测——都发生于一个特定的时间点，这个时间点位于某个客观独立的数轴之上，这样一种上帝视角的绝对时空观且不说已经背离现代科学了，而且也是基于一种缺乏反思的哲学套路。“t时刻”是什么？北京时间八点五十分？还是你实验室的原子钟跳动第八百万次的时候？t时间不是真实的时间，你如果放弃这种煞有其事的符号化的语言方式，拿真实的表达时间的语词代入进去，就会觉得别扭了。每一个事件都发生在一个确定的时间吗？这没错，但取决于“确定”到什么程度，是“公元两千年之后的某个时刻”，还是“八点五十分”，还是“第八百万零一秒”？不可能无限精确地确定一个时刻，一方面，越是精确限定一个时刻，对事件本身的把握就可能越模糊，另一方面时刻的确定取决于你使用怎样的观测手段和记录仪器。我不是在强词夺理，这些问题至少不会比休谟问题的提出更钻牛角尖。一旦你承认那条绝对时间轴是不存在的，一旦承认“时刻”的概念与测量活动和第三方仪器有关，那么你就将发现形如“e事件发生于t时刻”这样的判断的作出是有条件的，你对事物的理解和对场景的安排都可能体现在里头。另外，要在纷繁复杂的事件中抽取出某个单独的，界定分明的“e事件”，也是一件了不得的事情——“下雨”可以成为某个“e事件”吗？但“下雨”这个概念非常模糊，有着许多内涵，比如说，它蕴含着由上而“下”’的意义，而“下”又和“地”相关，另外“雨”与“湿”相关，因此“下雨”这个概念本身，就和“地湿”有着千丝万缕的联系。在我们真实的描述语言中，极难有像“e事件”这样一种单纯而精确的事件可能发生。

关于因果性问题，我以前发表过一些看法，例如，在现代物理学之下，特别是在牛顿第三定律之后，常识意义上的因果关系实质上变为不可能，因为所有的作用都是同时、平等地发生的“相互作用”，而因果关系所要求的主次和先后关系再也不能被表达。而在知觉经验中，因果性的体验和“力”的体验是相关联的，分析哲学那样始终自觉不自觉地采取客观视角来探讨判断或经验，是“看”不到因果关系的，因为因果性不是视觉经验，而是触觉经验。我拿锤子敲钉子时，我用手推开门时，我就经验到了因果性。而通过同情和投射，我能够理解其它事物之间的因果关系。尽管我不是说天生没有触觉的人就不可能形成因果性的概念，就好比说天生的盲人也可能形成色彩的概念，但我觉得他在某种根本的意义上不可能像其他人那样理解它。顺便说一下，天生触觉缺失的病例似乎极少（一般是痛觉缺失症，但仍有触觉，而且和盲人或聋人不同，痛觉缺失一般也伴随有智力障碍）。

下面是山东聊城大学孟伟的“简析自然化现象学”，介绍了现象学方法对认知科学和心灵哲学的介入。所谓自然化，我理解就是自然科学化，姚大志等提出如何避免自然化回到了现象学所反对的“自然主义”？孟伟表示自然化和自然主义是两个概念，特别是和胡塞尔所反对的自然主义是两个概念。当然啦，在我看来，就孟伟所展示的路径而言，事实上早也不在乎是否违背胡塞尔的初衷了，甚至说这种自然化的现象学根本不属于现象学进路，而是分析哲学——认知科学的进路，只是现象学家的一些洞见能够作为一个思想资源为他们取用罢了。在这个意义上，我们不必拿是否自然主义来约束他。当然，这种把现象学嫁接到认知科学上的做法很可能是两边不讨好的，要想开辟出新的进路实在是任重道远啊。

第4篇是华南理工吴国林的“基于量子力学对现象学重要概念的反思”。去年吴国林老师似乎是被我批得最狠的一位，相比而言，今年的文章看起来好了许多。吴国林老师注意到了量子力学中的一些概念与现象学所谈论的一些概念是有差别的，并且这篇文章名义上是以量子力学的立场对现象学进行反思，这的确符合吴国林老师的真实立场，如此来说，也不太好用现象学的标准去批判他了。而从量子力学出发去重审现象学的基本概念这一课题也的确是有意义的，例如吴国林说量子现象是可以被直观的，但必须借助相应的科学仪器，这和我去年表达过的看法相同。当然，吴国林的许多解释仍然引起较大的异议，例如他仍然坚持“波函数”的本体论地位。另一位搞量子哲学的现象学旁观者，陈素梅老师则认为波函数是数学空间中的存在。吴国盛老师指出本体论承诺是反现象学的，段伟文也认为“承诺”与“悬搁”是矛盾的。我觉得这个倒还可以商量，如果说我们不再在柏拉图主义的意义上理解“本体”或“空间”，把本体理解为存在或者说呈现，而把空间理解为余地或清场，那么说波函数在所谓“数学空间”中拥有某种本体论地位，倒也是可以的吧。事实上分析哲学家所谓的“本体论承诺”也不是一种真正的本体论，而是强调的是你总得有某种方式来谈论本体，现象学虽然反柏拉图主义、反基础主义，但是仍然可以保留“本体”、“本质”这些概念，提供一种新的谈论本体的方式。虽然悬搁是把“本体”加括号了，但恰恰也不是一棍子打死，括号里头还是留有余地的。几位老师都指出现象学所谓回到实事本身，与一般所谓的实在或事实不能简单等同。当然，吴国林老师对于许多概念的反思还不够深入，仍然多有望文生义和断章取义之嫌。例如说萨特因为宣称“存在是超现象性”的，因此“超越了胡塞尔和海德格尔，走向了唯物主义”，这明显是一厢情愿的说法。顺便提一下，在讨论时偶然提到了著名的双缝干涉实验，吴国林说道在某一缝上添加观测仪器后，双缝衍射图案消失而只有单缝衍射现象，陈素梅指出这时候没有衍射了，此处吴国林老师是对的，本来波通过单缝时，或者说只是投射出一个阴影时，也会在阴影的边界处产生衍射现象，所以衍射现象肯定是有的，只是两个单个单缝衍射图案的叠加完全不同于双缝干涉。

最后是临时加入的，山大王华平的“从科学的社会研究到心理研究”，王老师是明确排斥欧陆风格的分析哲学家，这篇文章和现象学也没啥关系，不过谈论的也算是科哲界比较关心的一些问题吧。王老师认为20世纪后半叶“科学论”发生的所谓“社会学转向”根本是错误的，他认为当时支持社会学转向的理由其实更支持心理学转向，而建立以心理学为核心的新科学论更为合理。王老师指出维特根斯坦和库恩常被引用来支持社会学转向，但他们的思想其实更支持心理学转向，不过许多老师也发表了异议，吴国盛老师指出库恩所谓的心理指的就是“社会心理”，徐竹则指出后期维特根斯坦关键在于反对基础主义，他虽然提出了心理研究的意义，但并不会把心理学当作某种基础或中心的学问，心理学和社会学可以互相解释，并不存在中心和边缘的关系。这一点可以说恰恰是王华平老师最大的问题所在，王老师的思路基本上仍然是传统基础主义的，他认为社会学显然是“远端”的，是自然科学的模仿者，是最边缘的地位，怎么能放到中心呢，这成何体统呢？当然他可以坚持他的观点，然而他必须注意到“社会学转向”不仅仅是一种所谓的“自然主义”或自然化的过程，它还蕴含着一种对自然科学传统以来的至尊地位的反动，蕴含着对传统的基础主义的、中心到边缘的学科架构的反动。在传统的视角下社会学的确是位于“远端”的，但在反基础主义、去中心化的运动下，学术的版图是要被颠覆的。你可以说这种反基础主义和去中心化是错误的，但是首先应该意识到这一点，不能简单地拿出基础主义的思路就去反驳他们了。

吃过饭后，第3场从下午2点开始，这一场的主题是“现象学练习曲I”。

首先是西安建筑科大邓波老师的“形而上学的原初‘制作’”。邓老师的思路是，把哲学的活动看作一门技艺，那么形而上学就是制作出来的，因此可以使用技术现象学的方式去反思这一制作过程。不过正如吴老师所说，这个题目是吸引人的，但实际的展开“令人失望”，邓老师的行文似乎比较乱，对于“形而上学”和“制作”都没有更进一步的界定和反省，对于“古希腊语言技艺”的探讨也比较简单。韩连庆为邓老师提示了一个理论资源，韩连庆说的是英尼斯，其实就是整个媒介环境学学派，我觉得邓老师特别可以注意哈弗洛克的《柏拉图导论》，这本书给麦克卢汉和翁都产生了巨大的影响。而他就是试图从古希腊的语言技术，特别是字母文字的发明方面，阐释柏拉图哲学的特点的。另外，按照邓老师的思路，也不妨注意一下解释学方面的资源。总之，邓老师这个思路是不错的，但是可能并没有邓老师想象得那么新颖，在哲学、解释学、古典学和媒介环境学等领域都可以找到一些资源。如果邓老师还想把这一思路深入下去的话，光是自说自话显然是不够的。

接着是华南理工陶建文老师“笛卡尔的‘物论’与惯性定理——跟随斯宾诺莎一道看笛卡尔的论证”。陶老师主要根据斯宾诺莎的《笛卡尔哲学原理》来重述了笛卡尔的一些思想，认为笛卡尔的惯性定律是其“我思”论证的结果，并把笛卡尔刻画为一名现象学家（胡塞尔只不过是现代的笛卡尔）。吴国盛老师点评中肯定了陶建文老师每次都坚持“小处着眼，忠实推进”，确实是把现象学科技哲学往前推进的。不过吴老师也表达出一定的遗憾和怀疑，一方面是认为陶老师复述太多，而洞见还不够深入，对“运动”的反省还不够（“运动是不动的”），另一方面，也质疑作为笛卡尔是不是就有了作为直线运动的惯性定律概念，似乎笛卡尔著名的涡旋宇宙并不支持直线运动啊？我也觉得这里头有点问题，把笛卡尔第二定律刻画为“物体力求按直线运动”的，是斯宾诺莎，这很有可能是斯宾诺莎加入的东西，而在笛卡尔本人那里是否就已经有了直线运动，这是可疑的。另外，我觉得就凭笛卡尔“避开所有不能经验到的东西”以及“纯粹在自己的精神世界里认识外在世界”，就说笛卡尔是现象学的，这似乎也不太恰当，照这么说近代的理性主义基本上就变成现象学思潮了。现象学的诞生伴随着某种对笛卡尔的反动，特别是要突破所谓精神世界和外在世界的对立。

然后是北师大田松的“‘垃圾’的现象学研究”。我感觉这篇论文就其主题和视角而言，是这次最有意思而且有现象学味道的之一。首先田老师指出“垃圾”这个概念的独特性，它是一个“非集”，它的所指与其说是一个具体的物的类别，不如说是一个“非集”，是被丢弃和排斥之物，是“失去了尊严和名字的东西”。田老师考察了垃圾一词的中西语源，作为一个总体的抽象概念的垃圾一词非常晚近。不过田老师这次倒不再明确把垃圾指认为工业文明的产物，而现在只是强调“垃圾问题”是工业文明的突出问题。田老师自己辟出五分钟交给蒋劲松老师评论，蒋老师提到田松引入“物质不灭能量守恒”的物理学定律来说垃圾是有问题的，既然说垃圾不再是一个具体的对象，为什么还能用物理学来刻画它呢。陈素梅提到日本的“垃圾分类”难道不是为垃圾再作分类和命名吗？田老师解释说垃圾分类的确是“垃圾处理”的一种方式，是一种对垃圾的“回收”，但任何的回收方式都不可能把垃圾完全消灭，而只能是缓解和转移问题罢了。有一位老师（抱歉忘了）提到垃圾问题与现代的“时间”，与生产的“有效期”有关，不仅仅是一个观念问题。田老师认为垃圾与有效期没有直接关系，过了保质期的东西如果恰当摆置，仍然不是垃圾，而没过有效期的东西一旦丢进垃圾桶，也就成了垃圾。

在我看来，垃圾问题不如说是一个“空间”问题，或者说是事物的“地位”的问题。垃圾是失去位置的事物。在古代的观念中，万事万物都位于“巨大的存在之链”之上，每个事物占据着某个位置，这个位置决定了它的类别和意义，但现代人的世界图景不再包含“存在之链”，事物的单纯的有用性取代了它的“位置”成为了衡量事物意义的标准，因此可能出现这种被排斥的事物。另一方面，在我看来，“垃圾”的产生与其说与工业文明伴随，不如说是和“城市化”息息相关。因为垃圾首先是一种丢弃之物，而所谓“丢弃”，涉及到一个“外部”的场所，这个场所不再属于我的生活世界之内。而“城市”首先建立出这样一种空间的分隔，城市生活与“自然世界”相分离。而在乡村世界中，当然也有着空间的分隔，比如我的田地和你的田地，我的屋子和你的房子，但是你的房子虽然不属于我的财产，但仍然属于我的生活世界之内，乡村中的居民共同生活在同一个世界中，无论是朋友的家还是敌人的田，每一个处所都是有意义的，我把一件事物转移到某一个处所，这样的行为总是有意义的，仍然是对事物的一种安排和处置，它们不会从我的生活世界中消失掉。然而城市生活首次建立出这样一种“边界”，农村人把整座城市看作一个“黑箱”，而城市人把整个田野世界视作一个“非集”。城市内部的空间分割方式，例如垃圾车、下水道等，也加强了这个“外部世界”的存在，人们首次可以把一个事物丢到他的世界之外。联想到《上帝也疯狂》中的那位土著，他为了要把可乐瓶“丢掉”，历经跋涉才找到他心目中的“世界尽头”。而对于一个现代城市人而言，垃圾桶和下水道就是他的“世界尽头”。

田老师的文章最大的问题是情感性强而缺乏学术性，这篇文章除了几个词典和词源网站之外，再无一篇参考书目，这是令人遗憾的。这次田老师带来一个本科学生，据说是做核废料研究的，不过我觉得“垃圾”的概念史和文化史课题也更值得做下去。虽然国内关于这个课题的研究还很少，不过国外相信还是做了一些工作的。回来和张卜天师兄说起时，他对这一问题也非常感兴趣，并找到了一些貌似不错的资料。例如有On garbage、Rubbish!: the archaeology of garbage、Waste and want: a social history of trash等等专门著作。希望田老师能够继续推进相关的学术研究。

第4场也是第一天的最后一场主题为“技术现象学”，包括五篇报告。

第1篇是北大吴国盛老师的“论劳动创造人”，试图用现象学或存在论的方式重新辩护“劳动创造人”这个传统的马哲命题。吴老师只提交了一篇一页纸的大纲。当然，一些不熟悉吴老师工作的人，还是表示这个题目挺有意思的，然而对我来说实在还是太令人失望了。因为相关的一些思路吴老师早就在他的技术哲学讲演，以及在科学通史课程的技术史部分，都表述过了，这次既没有带来新的洞见，也没有把以前的洞见系统化、学术化地表达出来，而是给出了一个比《技术哲学讲演录》中相关现成文字还要粗糙简略的这样一份大纲，怎能不叫人遗憾呢……这次会议还有几位大牌教授也是带着提纲过来的，不能不说这恐怕是吴老师带了坏头吧……关于吴老师的报告，蒋劲松老师提出疑问：人的进化是否与动物不同，不遵守达尔文的法则？吴老师虽然最后说应该把科学原理“悬搁掉”，但一开始还是表达出人类不遵从进化法则的观点来，吴老师说例如人的寿命很长，这不能用进化法则解释，因为失去了生殖能力的生物理论上是没有作用的。不过吴老师似乎还是有点小看进化生物学的，人的长寿当然还是有解释的，这和人的早产是相关的问题。由于人的“早产”，刚出生的人类不能自理，而且有一个漫长的幼年期，幼年人类在体格上与成年人相差较大，因此有一个时期可以接受长辈的教育和训练。而由于人是靠技术生存的，而年龄越大，经验就越丰富，对技术的熟练程度就越高，即便体能衰退，但老人更适合对后辈进行教育。这样一来，有老人的部落比没有老人的部落更容易训练年轻人，也就是说长寿的老人的后代的生存能力更强，长寿的基因因此可能得到更多的传递。

至于吴老师所谓的劳动创造人的“逻辑矛盾”——“在非人的动物那里，它还不能劳动，一旦能够劳动，它就已经是人了”，对这个矛盾吴老师提了两个解决方案，但关键问题是这个矛盾本身是因为没有理解达尔文主义的进化论而导致的，化解这个矛盾根本不需要在达尔文主义之外另谋出路。因为达尔文主义强调的是渐变，“人”和“动物”没有截然的分界，劳动与非劳动也没有截然的分界，就像吴老师在科学通史课上也提到的，例如进化论者认为猴子之间挠痒痒也是一种“语言”，语言的形成、劳动的进化和“人”的出现都是渐变的，在现代生物学看来，人与非人的分类同猴子与猩猩的分类一样，并不代表什么绝对特殊的对立。“劳动创造人”如果作为一个进化生物学问题的话，就应该被翻译为双手的解放和直立行走之间的关系问题。“直立行走”被生物学家看作人类起源（直立人）的标志，但为什么人进化出直立行走呢？直立行走的进化论优势在哪里呢？如果说直立行走的进化优势仅仅在于奔跑速度快，捕食省力之类，那么就否定了劳动创造人的命题，而如果说直立行走的优势在于解放双手，那么就支持了这个命题。那么你要问，在逻辑上难道不是已经直立起来了才谈得上解放双手吗？但问题是“直立”不是是或非的属性，而是渐进的，比如一种猿类有10%的时间直立行走剩下90%时间爬行，另一种猿有12%的时间直立行走，而且腰板挺得更直，那么后者就比前者“更加直立”，那么如果说有越多的程度直立行走意味着有越多的机会用双手劳动并且意味着有更大的生存优势的话，那么劳动创造人这个命题在进化生物学的意义上就是成立的。顺便说一下，著名的“朱海军力”也可以在不诉诸拉马克主义的前提下，翻译为进化论的假说。当然，在现代科学意义上的讨论，确实是可以被悬搁起来的，但如果要谈它的话，也得更准确一些才好。

从科学的意义上人与动物没有截然的边界，这是蒋劲松老师一直要强调的，但吴老师似乎总还是过于执迷于人的独特性了。虽然我也仍然是要找回人的独特性的，但这种独特性不能从现代科学的逻辑下赋予，环境伦理学那些人所主张的动物权利其实是对现代思维的拓展，现代的伦理学沿着现代科学的路子来论证，那么环境伦理学家确实可以指出：按照你们的逻辑，动物也该享有权利，你们的逻辑下找不出人和动物之间的鸿沟。这是对的。然而，我更关心的是如何跳出现代人的死胡同，重建一种德性伦理学，在孔子和亚里士多德的意义上，我们还是可以继续谈论“人兽之别”的，因为他们所谓的“人”指的是作为范本的理想化的人，所谓人无完人，只有圣人是一个“完整的人”、“真人”，而一般人或多或少都不是完整的，而现代的话语中谈起对人的定义，就要找一个普遍适用的、底线的界定。在现代的意义上，任何一种底线都有可能向动物开放，但在古代的意义上，我们仍然可以说，理想的人与动物是可以区分的。

另外，李章印老师询问所谓“劳动差异”是就是“存在论差异”吗？吴老师回答是的。但我也表示了疑问，存在论差异指的是存在者与存在的差异，是让存在者“是…”的东西，按照吴老师的思路，这个东西应该是“技术”，或者说“劳动”也可以，但“劳动差异”似乎是另一个层面上的，是各种不同的劳动之间的差异，这个差异对应的应该是人的存在方式之间的差异。而不是存在者与存在的这一层差异吧。

第2篇是湖北大学舒红跃的“对阿伦特技术观的解读和追问” 。不得不说，这是这届会议中我看到的最令人震惊的一篇作品。以至于我也忍不住举手发问——我害怕在场的其他老师不了解阿伦特，从此为阿伦特留下这样一个荒谬的印象就糟糕了，不过好在盛晓明老师、蒋风冰老师，以及山大的尚文华同学，也都是对阿伦特有所了解的，早知道他们会更直白地进行批驳，我倒也不用着急发言了。我的发言虽然不如尚文华和盛老师等那样直白，不过坦白说是透着讽刺意味的——我说我虽然对阿伦特了解不深，但宁愿相信阿伦特没有那么肤浅。当然，我、尚文华和盛老师都提到，舒老师对阿伦特是整个读反了。而且，令人“诧异”的是，舒老师不是对阿伦特的某些尚未被清晰阐明的理论细节读反了，而是对阿伦特之为阿伦特，她之所以如此著名和如此重要的思路给读反了。舒老师认为阿伦特的问题在于认为积极的活动低于沉思，认为“技艺者应放下手中的工具而像哲学家那样进入沉思状态”，实在是难以想象为何能够读阿伦特读成这样，只能说是没有分清阿伦特自己的思想还是她在书中所批判的东西，而错把阿伦特批判的东西当作阿伦特来解读了。阿伦特之所以是阿伦特，首先就在于对西方传统的“沉思生活”的反叛。也许问题是出在糟糕的译本上面，舒老师提到“人的条件”这本书的中译本“很好”，我的心里就咯噔一下，因为这本书的老译本风评很烂，新译本似乎也不够流畅。看到舒老师把“积极生活——沉思生活”翻译成“活动生命……”，就更知道不妙了，而且，舒老师似乎也没有注意到阿伦特对于“不朽”和“永恒”的区分，这样子根本是读不懂《人的条件》的啊！关键在于，如果你确实把阿伦特所批判的那些东西当成了阿伦特自己的思想，那么请问你认为阿伦特写那本书是要干啥呢？就为了表达那些陈旧的思想？我们读多了国内学者所写的垃圾论文和垃圾著作之后，也许会形成这种错觉，就好像为了一些平凡而陈旧的思想写一本专著是顺理成章的，但阿伦特不是要评职称啊，她写这本书的旨趣在哪里呢？你如果根本没有体会到阿伦特的用意，又不去读一读其他人解读阿伦特的二手材料（特别是近几年国内又出版了一些好的书籍，例如《阿伦特为什么重要》），怎么敢就这样把论文发出来了呢？另外，在经过了讽刺、痛批和怒斥之后，舒老师似乎还试图狡辩（什么阿伦特前期后期之类），立刻又被盛老师拍回去了。盛老师说他对阿伦特非常喜爱，而这次本可以不来参会，就是为了这篇论文才来的……结果论文如此失望，最后还泡了手机，对盛老师深表同情啊……

接着是社科院段伟文报告“作为另一种肉身的技术” ，段老师没有论文也没有提纲，说得又天马行空，让人甚难把握。吴老师也第一个举手发言说“究竟讲的什么啊？”当然，也许大概我们还是可以揣摩一下段老师的思路。首先是基于后期梅洛庞蒂的肉身存在论，再佐以技术存在论，于是便有了技术作为另一种肉身的命题。而技术这块肉，与一般人类身体的这块肉，以及一般自然界的那块肉，都有所不同，而在其中间起到某种沟通作用，为自然事物赋予某种灵性，提示一种新的万物有灵论来。当然啦，由于段老师的天马行空，外加我还沉浸在前一篇报告的震惊之下，基本上也听得晕晕乎乎，就不多评论了吧。

第4篇是清华大学张春峰同学的“技术意向性概念浅析”。张春峰主要是介绍了伊德和费尔贝克关于技术意向性的相关概念，文章比较短，且主要是复述性的，介绍了各种图式，读着感觉没啥新意。吴老师指出技术意向性这一命题不光是从人的意识意向性转到技术之上，而且涉及到人与技术互构、互为镜像的观点。

顺便说一下，张春峰在引述海德格尔的意向性图式的时候，把它刻画为“此在——在世界中——存在”，但这个图示比较有问题，因为按照海德格尔，“此在”的结构是“在世界中（寓于世界）存在”（being-in-world），可以说Dasein=being-in-world，而不该说Dasein-being-in-world。虽然在海德格尔那里“此在”基本上指的就是人，但这个“人”的地位早已不是在世界对面的一个“端点”了，相反“世界”倒是人的一个生存论结构的“环节”。相比于伊德所谓“人—技术—世界”的图式，海德格尔的图式在某种意义上还要走得远一些，而伊德又把海德格尔给传统化、线性化，人与世界的二元对立又回来了。伊德的工作的确可以让现象学更容易被分析哲学传统下的美国人理解和接受，但相对海德格尔和梅洛庞蒂而言，我觉得未必是一种进步。当然，伊德对于技术意向性的多种分类，相比海德格尔只是简单地分为上手状态和现成状态这两种情况来说，的确是有创造性的，不过以人和世界作为两个端点，而且始终只是单向线性的关系，似乎还可以有所突破。

最后是浙大蒋风冰老师报告“一种气候政治学——世界公民视野下的气候行动方案”。这篇文章似乎和现象学也没啥关系，主要是基于阿伦特，特别是阿贝马斯，来强调一种“商谈政治”的方案。就原则上来说，商谈民主、交往理性这些提法，当然是不错的，不过说来说去总觉得过于笼统，除了说要超越民族国家，建立一个世界公民的政治法律共同体之外，没有看出有什么具体的“方案”来。问题还在于，首先，“商谈”的理念是否就推出世界共同体的必要性？其次，世界共同体的建立是否真能消解环境问题？我本人持有一种“存同求异”的商谈观，我认为交流的意义在于发现并尊重差异，而非寻求共识。无论如何，广泛而充分的商谈未必导致共识的出现。而且，世界性的商谈未必要以一个超越民族国家的统一机构的方式来进行，这种思路建立在某种现代性思想之上，即文化的均质化和个人的原子化，如果说每个参与者都以“世界公民”的身份参与商谈，那么这种商谈不外乎群氓乱舞，不可能有什么好的结果。每一个参与者都应该是有身份的，这种“身份”不是“世界公民”这样一种抽象的、原子化的身份，而是一种实际的身份——我的职业、我的文化背景、我的利益等等。“世界公民”的概念只是在抽象的原则上保证了参与者的平等地位，但并不意味着需要取消参与者的现实的立场差异。另外，世界性的政治共同体就真能打破现在的环境困境了吗？蒋风冰老师举了两个例子，一是《京都议定书》美国拒绝签字，二是哥本哈根会议达不成减排共识。但是世界共同体就可以解决这些困难了吗？当然，我们设想着，现在美国不签字，如果有一个世界级的法律约束它，就能逼着他签字了。但我们反过来想一想，现在的《京都议定书》也就是美国不签字，但好在还有好多民族国家签字了啊，如果说一定要达成一个全球性的共识才能制定好一个有约束性的协议，那么结果也可能是非但美国不签字，而且没有一个国家签字了！而现在哥本哈根协议签不下来，无果而终。无非是若干国家的领导人在那里角力，但如果说不只是这些领导人参与，而是让全世界人民都来参与角力，这个协议就能签的下来了？难道“无果而终”的可能性不会更大？世界公民坐一起讨论就一定会比各国领导人坐一起更富建设性？

对于蒋风冰老师的报告， 老师们也有不少讨论。段伟文老师问世界公民的商谈是否是多数决定的，陈素梅老师询问商谈的程序究竟如何。蒋老师说“程序也可以谈”。这听起来是不错，但也显示出商谈政治的模糊性。李章印老师提问中国的所谓政治协商会议是不是商谈政治？蒋老师说第一届大概是，后来就不是了。因此李老师又问道如何防止商谈的蜕变问题。孟强指出哈贝马斯对于现代科技的反思不够，田松则根本不认为在保留现代文明框架的前提下存在出路的可能性。

 

第一天会议就此结束了。一夜无事。不过第二天早起就听到了坏消息，井琪同学清晨心脏不适，由张春峰送去医院了。井琪几周之前就有心慌症状，这次坐的绿皮车来开会，终于发病了。不过好在没啥大事，现在据说查出是神经性的早搏，需要静养但问题不大。井琪的“缺席”给各位老师留下了更大的印象，井琪的论文最后由我代为报告了，这是后话。

第二天上午，第5场主题为“现象学练习曲II”。

第一个报告的是东道主刘杰老师，“德雷福斯的学习现象学与社会科学的未来”。在吴老师的带领下，刘杰老师也耍了次大牌，提供的只是摘要。刘老师指出传统的社会科学模仿自然科学的量化方法的错误进路，指出现象学（以德雷福斯为代表）有助于社会科学走出柏拉图主义，回归“亚里士多德的实践智慧”。当然，现象学对社会科学的影响应该是早已有之了，所谓的“现象学社会学”已经在20世纪60年代在美国兴起，基本特征也是对自然主义的反动。最近还有一本《现象学社会学》译成中文了，当然，现象学诞生前后还有更多关于自然科学与精神科学之区别的争论，总之关于现象学的社会科学进路这一问题，相关资源远远不止德雷福斯，值得为中国学界更多地关注。可以想象，现象学的社会科学应当更加重视个案研究，但在个案研究中关注作为背景的生活世界和共同存在。

第二个是中国青年政治学院肖峰老师讲“拿月亮说点事——现象学怎样看月亮？”，同样只是一个提纲。肖老师对现象学了解不深，这篇报告可以看作是对现象学的一番疑问：现象学究竟是一个什么东西？肖老师拿月亮为例，举出了各种看待月亮的视角，例如科学的、工程的、经济的、政治的、诗人的等等，最后疑问：现象学应该如何看待月亮？越直接地感受就是现象学的看吗？越无前提地看？婴儿眼中的月亮？当然，所谓“月亮”其实是肖老师随手借用来拷问现象学的词语罢了，正如有老师提出的，肖老师所说的月亮完全可以换成太阳或别的什么东西，对于肖老师的报告而言没啥差别。也就是说，肖老师的报告本来就不是为了反思月亮，而是为了向在座的许多现象学家发问：你们说应该怎么看待月亮？李章印老师说，（海德格尔的）现象学应该谈月亮是如何呈现的；刘杰认为现象学关注的是“你”怎么看，侧重于主体的描述，而诗人的视角并不是现象学的反思，而是日常的情感；吴国盛老师指出现象学不止是描述对象，而是要去反省“如何看”，另外，现象学关心同一性和多样性，例如，各种视角下的月亮何以是一个统一的月亮。肖老师问，现象学看月亮是想怎么看就怎么看吗？在某种意义上确实是这样，但看的方式的多样性本来就是我们的自然状态，在进入现象学反思之前，我们就有各种各样的看月亮的方式，而所谓现象学的看，在我理解，并不是在这些自然的观看方式之外，额外增加的一种看的方式。现象学的看是一种反思性的看，当我们以某种自然的方式看着、谈论着月亮时，我们随时可以进入现象学的反思，所谓把对象悬搁起来，对我看月亮的这种方式进行反省。但这种反省并不是一种置身事外的、客观的研究，而仍是出于主观，去追究和描述自己的看的方式。当然，这样说来，似乎现象学的方法又过于平凡了，无非就是注重个体经验的反思性分析吧。但这的确能够标示出现象学的基本特征，大约可以和分析哲学的风格区分开来，因为分析哲学更倾向于客观化的分析，乃至于上帝视角的描述，而不重视个人主观描述，而且分析哲学更倾向于对象性的观审，要么把月亮作为对象来分析，要么把望远镜作为对象来拆解，但现象学更强调在“我—通过—望远镜—看—月亮”这一个实际的、活动的指引结构中来考察望远镜的存在和月亮的呈现方式。在对概念进行澄清时，分析哲学更喜欢快刀斩乱麻的定义（分、析），而现象学更喜欢考察概念的实际用法和历史渊源（解、释）。当然，具体到个人来说，每位哲学家都有自己的风格，所谓的现象学家也是一个家族相似的群体，很难说找得到一个共通的标准了。无论如何，我相信现象学的道路应该是“平正阔达”的，如果现象学不是“平正阔达”的，那么我所搞的就不是现象学。

然后北大吴宁宁同学报告“互联网具身性研究探寻”。 其实吴宁宁也是在探寻着她博士阶段的研究方向。她从德雷福斯关于互联网具身性的否定开始，批评了德雷福斯对于互联网特性的一些片面的观点，引入了伊德的分析并最终试图回到梅洛庞蒂来重审互联网的具身性问题。陈素梅老师对德雷福斯作了某种辩解，指出德雷福斯的理论核心是其学习理论，互联网的具身性问题要结合网络教育无法上手来谈。这当然是一个方面，但德雷福斯关于计算机和互联网的一些批评，例如和笛卡尔的怀疑论联系在一起，强调互联网的非实在性等等，已经不再局限于其学习理论了。而且，即便是谈论学习，当然，我们在网络世界中不可能学会游泳，但我们在沙漠里也不能学会游泳，这证明了沙漠世界的虚拟性了吗？而我们的确能在网络上学会打牌、下棋乃至数学等等，而且更关键的是，上网本身也是一种技能，上网的技能也有学习、上手和具身的问题，这些德雷福斯确实都未加重视。德雷福斯所念念不忘的“身体”，基本上始终只是我们的生物学意义上的这个有确定边界的身体，与梅洛庞蒂的万物皆“肉”意义上的“身体”不是一回事了。

吴宁宁硕士学的是教育学专业，研究的就是网络教育问题，我总觉得这个背景仍然是有益的。网络的教育和学习问题值得做更深入的哲学反思。一个问题是，网络作为教育的媒介，究竟有什么特点？问题不在于具身还是不具身，而是怎么个具身法。另外，上网本身作为一个技能，它究竟是如何学习的？上网这一技能似乎非常宽泛和模糊，包含一系列不同种类的行为，但它的确是可以学习的，也的确有熟练和生疏之分，比如我肯定比我妈更善于上网，我们的确经常做出这样的比较，这种日常的判断是合理的，但问题是究竟指的是什么？“上网”是某种笼括性的、平台性的技能，学会上网之后，我们还可以说：学习网上购物、学习网上聊天、学习网络游戏、学习做网站等等，“上网”包含这些种种具体的事务，但又不完全等于它们的总和，用现象学的话来说，“上网”大概是无数种上网方式这些多样性之中的同一性。“学上网”就好像“学说话”、“学习和人打交道”那样，是某种非常基本层面的技能，但相比而言，它的学习是相对后天的，可以在心智完全成熟之后才开始学习，因此它的学习过程也更容易被考察。而考察上网这一活动，也促使我们反省“技能”的意义。

吴宁宁的文章是这一场4篇报告中唯一还算是完整的论文（尽管仍是试探性的），最后一篇蒋劲松老师的“现象学可以为生态哲学提供什么？——生态现象学简介”更是一篇仅一页的提纲。蒋老师主要是介绍了《生态现象学》（Eco-phenomenology）这一本论文集，探讨现象学可能为生态哲学提供的启示。当然，蒋老师以及现在的多数生态哲学家似乎主要关注的所谓“反人类中心主义”的环境伦理学。而我认为这一近路本身是错的，现象学倒是可能提供一种整个地反对现代意义上的“伦理学”的启示（例如海德格尔就根本反对“伦理学”这种东西），并设法复兴古典的德性学。另外，我认为现代性的问题根本也不是所谓“人类中心主义”，而是“位置”本身的消失，人类以及所有的事物都失去了它们的“位置”——“意义”的问题从“位置”问题变成了“价值”的问题，从而被据说是探讨价值问题的伦理学接管，这一状况本身是成问题的。当务之急与其说是反人类中心主义，倒不如说是该设法把人类请回中心——在现代世界图景下，整个世界是一幅平面，而人在这幅平面外面客观地观审着它，我们首先得让人重新回到中心——让一个“听觉—触觉”的，人处于“中心”的世界重现出来，让万物找回自己的位置。

 

 

 

第6场主题是“从苏格拉底、康德到胡塞尔”，包括5篇报告。

首先是陕西师大赵卫国老师的“苏格拉底‘舍身取义’的处境” ，苏格拉底之死被数千年来的哲学史反复地诠释和渲染，已经赋予了太多的意义，特别是解释为对理念的追求。赵卫国老师试图以还原苏格拉底的处境的方式，把苏格拉底从知识论传统中扯出来。赵老师认为苏格拉底的决择并非一种“舍身取义”，而是出于虔敬和对人的有限性的领会。赵老师的论证我不好评说，不过我很赞同一种在现象学立场下重审苏格拉底（当然同时也是柏拉图）的努力。特别是苏格拉底的辩证法，非常容易被解读为一种追求“明确定义”的知识论传统。但真的是这样吗？事实上，苏格拉底早已宣告了这条知识论进路是行不通的——除了无知之知，苏格拉底从来没有真正达成哪一个明确定义的知识，他的对话毋宁说是告诉我们“定义”是求不得的。而柏拉图对相的追求，也完全不是追求一种确定性的、命题式的定义，特别是形如当代分析哲学家所想象的形如“x是P且属于Q”这样的东西。这种以严密的概念和论证搭建起来的命题性知识，在柏拉图那里只能算作“模仿者”，与哲学王隔了两三层，连“真信念”都谈不上，更遑论“真知识”了。从柏拉图的乐器比喻来看，柏拉图意义上的真知识更接近于我们现在所说的身体性知识、默会知识、技能性知识。如果说我们因为柏拉图贬低工匠的地位就想当然地认定他和技能性知识不可能有关联，这恐怕是误会了。作为模仿者的工匠是最低等的——无论它是在构建一架机器还是在构建一个数学证明，一个奴隶的孩子也可以按照循序渐进的证明按部就班地领会一个数学知识，那么如果说真理无非是这种可清楚表达的数学知识，那么为什么只有极少数人可能成为哲学王呢？数学知识虽然属于理念世界，但并不是真知识的典范，反而是吹奏乐器的技能性知识被拿来作为解说真知识的范例，这并不是个巧合，数学和技术在柏拉图那里的意义值得被重新审视。无论如何，苏格拉底或柏拉图所追求的从来不是定义或论证，无论是辩证法也好，回忆说也好，真理都不是由某个揭示过程逻辑地输出的结论，而是借助某种启发过程而被直接“看”到的。在柏拉图那里，知识并不是人人平等的，而在启蒙之后，柏拉图用来启发奴隶孩子的那套东西被奉为了知识的最高标准，知识的普遍化或标准化才得以可能。独裁政治的确不好，但这并不构成歪曲柏拉图知识论的理由。好比说要克服僵化的马克思主义，最好的方式就是回到马克思，若要克服现代性的柏拉图主义，对柏拉图进行还原也是一条恰当的道路吧。

接下来是山大的硕士生尚文华同学报告“对康德判断理论的存在论阐释”。尚文华借助海德格尔的思路，从“思—在”的同一性问题说起，对一般被界定为认识论问题的康德的相关学说作了一番新的解释。尚文华在这次会议中的表现是比较犀利的，经常带着斥责的口吻不留情面地指出一些老师的错误，但确实都算有的放矢。他自己的这篇报告，虽然我没太消化，不过看起来应当是靠在谱上的。本文的定位似乎是一项对康德的研究，试图紧扣康德的文本，而不仅是对海德格尔的康德研究的一个介绍和阐发。对这一工作的风险，尚同学也颇有自知之明：“要踩着双层的钢丝进行思想的对话”，无论是海德格尔还是康德，都不容易把握，现在要把这两条线索并在一起，坚持海德格尔的思路同时又不能偏离康德的文本，这实在是太难了，海德格尔本人都做不到（因此向来以曲解哲学家的文本而著名），尚同学要做这件工作，就要承担加倍的风险。熟悉康德的盛晓明老师就发出了异议，他认为存在论问题只是海德格尔的需要，而康德并不需要，康德的学说是足够自洽的。言外之意，还是认为尚文华的工作仍有曲解和附会之嫌。虽然我对于具体的论述作不出什么评论，不过我觉得尚同学倒也不必过于执着于这条钢丝，如果说并不是以一个康德专家为志趣的话，也未必要执着于多么紧扣康德的文本还得加以检验，不妨改“阐释”为“阐发”，定位于对康德哲学所蕴含的某种可能性的挖掘和发扬，而不是定位于对康德本人的思路的重述，这样不仅更安全一些，而且也少了许多拘束。

第3篇是广西大学雷德鹏“论胡塞尔对分析哲学‘消解’不在场的批判”。分析哲学（特别是前期）执着于在场性，而现象学更能够注重缺席者，这样的判断也不算新奇了，大致上说也是合适的。不过雷老师还宣称后期分析哲学开始向形而上学回归，可能是受了胡塞尔批评的影响，这就比较有争议了。第一个问题是后期分析哲学是否真的存在一种回归，刘杰老师指出后期分析哲学所谓的“本体论承诺”并不等于回到形而上学传统；王华平老师坚持分析哲学的发展有其自身的逻辑，与胡塞尔无关。当然，相信分析哲学的发展的确与许多外部的刺激有关，例如维特根斯坦是最重要的刺激（我认为维特根斯坦算不到分析哲学的传统之内），维特根斯坦的转折则与布劳威尔等有关，而这些数学家们对胡塞尔也有影响；后期分析哲学也与实用主义传统有关，而皮尔士和詹姆士的实用主义对胡塞尔也发生过影响。因此胡塞尔与分析哲学的亲缘关系或许比想象得更复杂一些，即便能找到某些相似的蛛丝马迹，也未必能说是胡塞尔对分析哲学产生的影响，而是有可能会牵涉现象学和分析哲学之外的另一条思想线索。盛老师指出“分析哲学”的目标太大，可以限定为逻辑实证主义，而且其核心问题是“主体不在场”。吴老师指出分析哲学的“主体不在场”和“客体在场”是有联系的，同属于“上帝之眼”的特征：在上帝之眼看来，世界是全无盲点的，同时主体的立场也被取消了。

第4篇是中南大学雷良“‘科学论’：胡塞尔科学哲学的基本纲领”。雷良老师从胡塞尔的话语中找到了wissenschaftslehre一词，将它翻译为“科学论”并认定为胡塞尔“科学哲学”的基本纲领。但正如孟强、李章印等提出的，雷老师对不不同意义上的“科学”概念缺乏澄清，对于“科学/知识”、“自然科学”和“哲学”之间的关系没有理顺。胡塞尔的“科学”是德语中的，乃至于古希腊意义上的，而与英语中的science相差较大。而吴老师补充说，就连“科学哲学”这个概念，在德文中也极少有。在我看来，wissenschaftslehre一词大约还是译成知识论或知识学来得好一些。

最后是东北大学王文慧报告“胡塞尔科（哲）学观及其当代启示”。标题中的括号表示王老师注意到胡塞尔科学概念的宽泛性，于是特意标注出来。不过这样标注倒是过于谨慎了一些，我感觉在文中说明就好了。其实王老师和雷良老师的旨趣有些类似，就是要阐发胡塞尔的科学观，从胡塞尔出发来重建一种科学哲学。但王老师的题目太大，论述比较粗略和笼统。

下午第7场是海德格尔专场，这场的论文最多，一共7个报告。

首先是山大的陈治国老师报告“论海德格尔的‘四重体’概念与亚里士多德的四因说”。陈治国老师看起来很年轻，不过似乎已经当老师多年了。他这篇报告试图探讨海德格尔的“天、地、神、人”四重体的概念与亚里士多德四因说之间的关联，大约来说，天对应于形式因，地是质料因，神是目的因，而人有些特殊，不能完全对应于动力因。关于这二者之间的关联，我也基本上是同意的，海德格尔讨论四因说时所说的带出和会聚，与谈论四重整体的会聚时大致是谈的同一件事。特别是，大地对应于质料是比较可信的。当然，另三因的对应似乎不那么明朗。当然，这些概念究竟能不能逐个对应上是次要的问题，关键在于这一对应意味着海德格尔关于技术、艺术、建筑的思考与古典形而上学建立了关联，就此而言，陈老师的揭示是有意义的。不过关于陈老师的一些具体的见解仍有待斟酌，例如吴老师认为海德格尔针对自然与创制之间的裂隙不会想要抹平了事，反而是要把这个空隙更深刻地揭示出来。另外陈老师主张把“带出”译为“制作”，吴老师和李章印老师都表示反对。

然后东北大学包国光老师讲“依据《存在与时间》的还原步骤所展示的三重技术”。主要围绕着技术问题是对《存在与时间》进行了一番阅读。这样的工作当然是很重要的。不过我当时似乎是突然肚子疼，离开了一阵，没有听全。另外，从文章上看，我觉得包老师的行文似乎过于海德格尔了，放眼望去都是海德格尔的“黑话”，各种术语的密度比海德格尔的原文还高，读着很不顺畅，有走火入魔的危险。

接着是河南师大王海琴老师“海德格尔对近现代科学之数学特征的存在论分析”。似乎王海琴老师几年来的报告题目都有点类似，内容上没有太多惊喜的成分，基本上中规中矩地复述了海德格尔的相关思想。引用的参考书目全部都是海德格尔本人的著作，几乎没有一本二手资料（只有一篇李章印的文章），这使得这篇文章更像一篇读书笔记而非研究性论文。虽然我没啥资格说她啦，鉴于我自己带来的也是类似读书报告的东西，不过毕竟王海琴老师多年来一直围绕着这个主题在工作，不该再停留在阅读笔记阶段了。关于海德格尔的数学观，相信介绍和研究的文献已有不少，应当首先吸取学术界现有的研究成果再加以推进。

下来就轮到我本人了，北大胡翌霖同学报告的题目是“海德格尔是技术悲观论者吗？”。本来我准备第一天晚上做一做ppt，不过根据第一天听讲的感觉来看，ppt的效果一般，也没什么人看，于是决定不做了，主要照着文章念一念吧。我这次的文章并不太长，不过由于参会经验较少，我还是没能控制好节奏，讲得比较急迫了。我仍然在继续所谓“媒介存在论”的探索，但关于这一主线我这一年来还没有形成完整的论文，所以先带这一篇习作来参会了。当然，我觉得拿这篇文章来参加这个会议也算是合适的，毕竟这里有许多海德格尔的爱好者和关注者，其中也有许多人把海德格尔认定为悲观主义或浪漫主义者。究竟海德格尔是不是悲观，这个问题本身是次要的，我是把此问题作为一个线索去重新梳理了海德格尔关于现代技术及其危机的一整套思路。海德格尔确实认为由现代技术主宰的人类命运是不可能“克服”的，但这并不意味着悲观。海德格尔认为寻求对命运或对一切的“控制”恰恰是现代技术的弊病所在，关键不在于设计和掌控未来，而是在于如何为未来做好准备、留出空间。在这个意义上，海德格尔相信并指出了解救的道路。技术是一种把事物带出场的解蔽方式，而现代技术的问题在于它的解蔽“不留余地”。而解救的道路：诗歌、大地、艺术等等，其意义都是在间隙中开辟空间，为新时代的降临做好准备。

李章印老师提出我现代技术的“逼迫”性质弱化了，我把所谓的“逼迫”也解释为“不留余地”，即按照预订来控制自然的产出，而不是留有余地地从自然中召唤并带出。如果说这样的解释弱化了强暴和逼迫的意味，那么我是同意的。事实上我觉得“促逼”这个翻译就不太恰当，“挑起”更好一些，海德格尔并不是要强调现代人面对自然有多么粗暴和蛮横，这样的洞见太平凡了些，不需要海德格尔都能看到。

随后杭州电子科技大学的徐献军报告“海德格尔与计算机系统设计”。介绍了几个人物和案例，介绍了海德格尔对计算机设计的启发。当然，可想而知我们会有两个疑问，一是海德格尔的作用是不是被夸大了，李章印老师觉得即便他们不知道“上手状态”之类，似乎也没啥大差别。另一方面就是说那些工程专家的理解是否是过于简化和曲解了的？徐献军表示，曲解也总比完全不理睬强一点。无论如何，哲学思想对实际的生产活动带来启发，这不是坏事。不过我觉得也未必要把这种影响看得过于重要，哲学对于社会的影响应当是通过文化精神的层面，间接而持久地发生的，而不必追求一种急功近利、立竿见影的指点作用。柏拉图的思想并没有对当时的希腊社会和技术产生多少直接的作用，但他楞是在象牙塔里驻扎了数千年，持续影响了整个文明史——问题不在于你什么时候走出象牙塔，而是在于你能不能最终留在象牙塔——这才是哲学家的荣耀。

接下来是上海大学的杨庆峰老师作“论‘物’的空间性”。杨老师评述了三种物——自然物、艺术物和技术物，并把三者对应于前海德格尔、海德格尔前期和海德格尔后期的三个哲学阶段。杨老师的标题似乎有点托大而且文不对题，吴老师、尚文华和李章印老师都提出了这一缺陷：对于“空间性”的论述和界定没有展开，似乎把空间和世界相等同，而这是不太恰当的。吴老师还指出这一年代划分似乎有点太着急，而物的三分又有些局限了，例如十字架、礼器的位置不好算。杨老师回应说这三种物的区分是海德格尔作出的。确实，即便说海德格尔并没有明确地穷尽物的样式，不过他对于礼器的忽略也算确有其事了，这也是当时李猛老师的讲座提到的。

最后是北大井琪同学的报告，“就其‘脉承’看海德格尔‘形式指引’之 ‘形式’”。前面说到井琪同学一早就被送去医院了，现在他身体已经稳定了，不想错过报告的机会，于是托张春峰同学送回U盘和录音笔，让我帮他代读ppt并录下老师的评论。据他说测试过把ppt读一遍只要17分钟，我读了近20分钟（录音笔显示18分钟多），读起来比较拗口。大概会让井琪失望的是，只有李章印老师给了两三句话的评论，大致是说井琪理解得不对，所谓“形式指引”的“形式”其实就是胡塞尔“形式化”的形式，而井琪把它说太玄了（井琪认为形式指引之形式乃是“实际生活经验”之“如何”）。

在井琪入门之前就在吴老师的讨论班上作过报告，相比来说，这一年多以来井琪的进步还是有目共睹的。不过某些老毛病似乎还是没有根治，例如行文还是黑话连篇，且对黑话的运用比较任性。虽然我对海德格尔前期“形式指引”的文本阅读不多，不过看着井琪把形式指引这个词儿说得那么宏大和神奇，总觉得是不太对劲。无论如何，形式指引是海德格尔早期使用而很快放弃的一个概念，而早期海德格尔仍然在胡塞尔的语境下言说，可想而知此时他的概念仍然基本上是胡塞尔语境下的，因此说形式指引的形式就是胡塞尔形式化的形式更合乎情理。这并不会减弱“形式指引”这一概念的重要意义，因为这个概念的意义恰恰就在于揭示海德格尔思想与其脉承的关联。井琪既然也注意到了其“脉承”，那么就该特别注意海德格尔仍然囿于胡塞尔的地方，若只是要谈他超越胡塞尔的部分，那么直接讲他后期的思想即可，“形式指引”时期则恰是海德格尔与胡塞尔将断未断，还藕断丝连的地方，不应该回避这个时期海德格尔所用概念的保守性，恰恰是这种保守性才成为研究形式指引概念的独特意义所在。而井琪似乎急于拔高这个概念，这就偏离了他追溯“脉承”的本意了。

最后的第8场终于迎来了“现象学终曲与闭幕式”，只有两个报告和总结发言了。

首先是社科院孟强的“科学：从知识到存在”。孟强带来了一篇很长的论文，前面的部分和前两年的报告有一定重叠，这次孟强主要报告的是该文的第五部分“能动存在论与作为存在的科学”。孟强试图阐发“一种非二元论的、后康德式的存在论，它以拉图尔、怀特海和德勒兹的思想为基础，坚持生成决定存在以及‘纯粹内在性’原则。”在这种能动存在论下，科学这一实践活动是生成的产物并参与着存在的生成，科学哲学应该从知识论转向存在论（因此全文的标题更确切的意思似乎是“科学哲学：从知识论到存在论”）。蒋风冰老师对孟强表示支持，认为拉图尔值得进一步挖掘；而盛晓明老师和尚文华同学建议孟强应当关注黑格尔的传统，在黑格尔的“本体历史学”那里，本体论就已经成了知识论了。吴彤老师疑问孟强为何不再科学实践哲学的资源下继续研究了呢？孟强表示他不太愿意使用“科学实践哲学”这一概念，而更愿意表达为“科学实践研究”，因为感觉这一研究进路还缺乏一个足以自圆其说的基础。孟强以前试图借用“介入主义”来寻找这一哲学基础，但最后还是不够满意，因此才另找道路。至于黑格尔，孟强则表示顾虑，总之就是说黑格尔不合他胃口吧。

最后是中科院科学史所的姚大志师兄报告“福曼新命题：现代性转向及其对当代科技史的影响”。大志师兄介绍了福曼的一个命题，认为在现代性向后现代性的转向中，科学与技术的关系发生了颠倒，科学臣服于技术脚下。而这一转向也影响到科技史研究进路，美国的技术史研究开始兴起，但始终和科学史划清界限。大志师兄的工作有点让人困惑，福曼似乎并不是一个特别了不得的人物，而谈论现代性与后现代性的转折这样一个重大的课题，以福曼的这个命题着手究竟有多大的意义，福曼的判断究竟有多大的份量，这些是让人怀疑的。蒋劲松老师也提出，本文所涉及的问题和案例是否只是美国的特例，特别是美国技术史协会的兴起过程显然有其特殊性，而所谓现代性和后现代性这两个概念却不是美国的问题，用这样一个局限于美国的情况来说明整个现代到后现代的转折，这样处理是否妥当呢？李章印认为关于科技史学界的转向情况应该拿出数据来支持，福曼的一面之词不具有代表性。大志师兄承认他缺少统计数据的支持，不过强调了福曼其人是有深入研究的价值的。

本次会议的报告至此完结了。最后吴老师请了中南大学的蒋美仕老师和下届主办者华南理工的吴国林老师作了发言。最后由吴老师自己做总结。当然，吴老师对山大的组织和后勤工作表达了感谢。吴老师提到这届会议是第一次没有现象学大师出席的会议，标志着终于完成了“断奶”，迈入了新的阶段。吴老师一如既往地肯定了这个团体的精神：问题意识高于文本意识，应用现象学来研究科技问题而不是对现象学家进行文本研究。不过吴老师也表达了对会议未来的一些困惑，延续现在的俱乐部小团体邀请制的模式可能导致耳目闭塞，不了解国内学界还有哪些这方面的工作。因此吴老师提出以后的会议是否可能公开征文并更加制度化。我觉得可以考虑在保持俱乐部模式的基础上逐渐开放，邀请与投稿并行。

当天的晚宴是在户外吃烧烤。吹着海风吃饭感觉不错，不过烧烤感觉还是不够给力，根本就吃不饱。我、徐竹、张春峰和姚大志四人吃得差不多时就溜走到海滩踩沙子去了，我们回来时老师们还在唱歌。后来据说老师们纷纷跳进游泳池里戏水去了，其中盛晓明老师带着手机和钱包就下水了，结果手机泡了汤o(╯□╰)o……我么早早回去睡觉了。

第三天是游玩和返程。说实话这次的旅游安排得比较糟糕。上午是连爬两次山，累死累活，景点是昆嵛山的九龙池和烟霞洞，都没啥意思，非常让人失望。虽然说爬山的过程也总是感觉不错的，不过这样紧凑和繁重的爬山任务毕竟是让人措手不及，毕竟事先以为到海边城市没有想到是来爬山的，邱师母还是穿着高跟鞋出来的。下午去了张裕酒文化博物馆，参观了酒窖品尝了葡萄酒，倒还不错。

我订的是当晚的机票直接回北京，傍晚一起启程去机场，同行的有田松、蒋劲松、肖锋等几位北京的老师以及盛晓明等浙江的老师。去机场的路上有一段值得一提的插曲，司机上高速走错了方向，完全朝机场的反方向开了。来送行的王华平老师首先发现了异样，但信赖导航器的司机并未引起重视。此时田松老师拿出了他的iPhone手机（顺便说一下，他还用着iMac电脑），打开GPS地图查看，确认了方向的确走反了。（最后我也用我的HTC手机看了，确认和田老师一样），司机才勉强地作出反应，在去威海的半路上掉了头，最后总算没误了飞机。在这件事中除了感谢王华平老师的敏锐直觉之外，田松老师对高科技产品的运用给随行的师生留下了深刻印象，蒋风冰老师表示对田老师刮目相看了。

飞机一路顺利，准时到了北京，还赶得上地铁，养马岛的游程就算写完了。