也是在2024香港Web3嘉年华，前一篇演讲“加速主义还不够解放，结合Web3才能释放AI的可能性”之后，我紧接着还在Open Stage做了一次长达一小时的演讲，当然也要感谢万向给予的舞台，这一篇演讲也是我更希望给广大华人Web3玩家分享的东西：“中国传统文化在web3复兴的可能性”。
华人不如洋人吗？
香港Web3嘉年华现场大多数都是华人，讲座和活动也有大半以华语为主。其实从我入场的2013年开始，华人向来是区块链领域的重要参与力量，当年有烤猫和阿瓦隆矿机，有比特币中国、火币等等，国内在整个比特币的矿业和交易所方面占据半壁江山。今天，尽管矿业和交易所被封杀殆尽，但更多的华人开发者、资本方和投资者继续以各种形式参与这一浪潮，不甘落后。
但华人玩家经常自我贬低，“国人项目狗都不玩”，明明是国人的东西也要拉外国人来背书，或者干脆冒充外国人。
对华人项目的偏见似乎情有可原，因为华人项目方惯于割韭菜，坑人不少。但仔细想来，其实西方的“大割”也不少。当年有Mt.gox的法胖，有冒充中本聪的CSW，有连华尔街一起割的FTX的SBF……他们割韭菜可比华人老板们狠多了。同样是搞交易所的，华人里前有杨林科，后有赵长鹏，都是相对规矩体面的，同样是搞分叉，吴忌寒言行一致拿全副家当下注，也比CSW体面。哪怕是经常被人揶揄的“孙割”，其实也没有造过大孽，和那几位西方大割相比也只能自愧不如。
我当然也不是要倒转地图炮去轰击西方人，其实华人也好洋人也好，割韭菜的都不少，这是整个加密运动在这个初期阶段必须经历的现象。
区块链是一块蛮荒的新大陆，是数字世界中的“无主之地”。历史证明在探索和开发新大陆的早期阶段乱象迭起，偷盗横行，这是正常现象。所谓乱世出英雄，如果没有经历相对蛮荒的竞争，过早建立秩序，那么这种秩序恐怕还是旧秩序的简单延续。而要推倒重来，打破旧世界，建设新世界，混乱是必须经历的。
而在这个无主之地，早期能够迅速发家的往往都不是优雅的绅士，西方大航海时代最初开疆拓土的先驱也有很多是失意者、异端、流氓、海盗、罪犯等等。
区块链编年史
说到这里我又想重复一遍我的“新大陆编年史”。我认为从发现无主之地开始，新大陆的开拓可以分为如下五个阶段。
1.探索阶段
第一个阶段开始于哥伦布和中本聪，他们的壮举在于发现了新大陆——一个富饶的无主之地。这块大陆究竟能开拓成什么样子，他们并不清楚，但他们知道自己在努力摆脱旧秩序、探寻新出路。
2.拓荒阶段
当人们发现新大陆是全新的蛮荒之地，而不是富庶的东方时，有些人可能会失望，但另一些人可能更加兴奋。因为新大陆是未知的，存在太多不确定性。所以追求确定性的商人更偏爱走过好望角，继续传统的贸易方式。而敢于去新大陆拓荒的，往往在旧世界中并没有强硬的资源或背景，他们看重的与其说是新大陆的资源，不如说是“无主”的环境，使得冒险家们更容易白手起家。
所以这一阶段的新大陆是混乱无序、私掠横行的，当然秩序也开始自发地建立起来了。
这一阶段，淘金客和奇珍贸易是主流，冒险家们需要把财富带回旧大陆兑现，矿工、炒币客和传销者在这一时期很容易赚钱，简而言之，鉴于大多数人对新大陆过于陌生和恐惧，所以这一阶段谁胆子大谁就能发家致富。
3.殖民阶段
第三个是殖民阶段，当然这几个阶段之间是有交叉重叠的。拓荒阶段我指的是从蛮荒到秩序的初步建立，但开拓者们的世界观和价值观都还是以旧世界为中心的，新大陆的经济并没有自成体系，而是最终要到旧大陆去兑现。
但同时还有一批人试图在新大陆建立家园，把他们的生活重心放在新世界，包括他们一生中可能大部分时间都在新大陆活动，他们赚取的利益也可以越来越多地在新大陆内部兑现。这类人不再是冒险家，而是殖民者。
殖民者的动机有两类，一是商业利益驱动，在最初阶段过去之后，想在新大陆简单地拾取黄金或珍奇异宝已经不那么有利可图了，需要建立更加稳定和持久的商业模式，例如建立种植园或根据地，来提供稳定的产出。而这些根据地总需要有人来长期打理，这就需要一批甘愿在新大陆长期生活的移民。这一批人的价值观还是属于旧世界的，他们依附于东印度公司之类的大型机构，或者现在的华尔街等大型资本，为他们打工，帮助资本家攫取和管理新大陆的财富。但他们自己的生活和工作已经逐渐转移到新世界了，所以也会有在新大陆扎下根来的愿望。
还有一部分殖民者是由信仰驱动的，他们往往是在旧大陆的失意者，他们试图逃脱旧大陆败坏或固化的环境，怀抱理想信念来新世界建立自由家园。
就大航海时代而言，对应的就是耶稣会和清教徒，信奉天主教的耶稣会士因为在旧大陆感受到新教的威胁，难以打开局面，所以积极前往东方或新大陆传播教义；而清教徒反感天主教，认为英国圣公会的革新并不彻底，新教徒仍然饱受迫害，所以希望到新大陆建立理想家园。
最终天主教在南美洲取得了不小成果，而满载清教徒的五月花号则在北美洲扎下根来。
对应于区块链历史，我认为我们现在大致处于这个殖民阶段。一方面旧大陆的老钱们开始在新世界建立常驻机构，试图垄断新世界的利益产出；另一方面也有越来越多在旧大陆不满的人，怀着各式各样的理想信念投身于新大陆，试图在新世界建立精神家园。
4.独立革命
再之后就该独立革命了，随着新大陆上的殖民者的增多，和经济体系的丰满，越来越多的人不满足于做旧大陆老钱们的提款机，他们仍然愿意和旧大陆贸易，但是要求脱离旧大陆的控制，因此他们最终将以新的体制在新大陆建立独立的政体。美国的独立证明了独立革命是可能的，也是进步的。当然这一革命也并非必然成功，区块链的未来究竟是始终被控制在旧大陆的秩序之下，还是能够成功形成独立性，目前看还悬而未决，需要我们进一步努力。我希望“网络国家”一定会取代“民族国家”，成为独立的新秩序。
5.反攻旧大陆
新秩序建立之后，蒸蒸日上的新世界最终将会反超旧大陆，成为世界秩序的引领者。而另一方面，旧大陆的矛盾日益加剧，旧秩序自行崩塌，乃至于走向“世界大战”，而有赖于空间和体制的独立性，新世界在大战中独善其身并加速发展，最终反过来重新制定天下秩序，引领世界文化和经济。旧世界最终将会心甘情愿地把黄金运到新世界，把货币锚在新世界，就连观念和制度也向新世界看齐，这就是我理想中的“比特币本位”时代。
信仰
既然我们在这个对标“五月花号”的位置上，那么我今天要重点讨论的，就是我们可以有什么样的信仰。
我在“三重伟大的加密文艺复兴”一文中，就把“信仰”与思想和权力一道，视作人类社会的三重要素。
要注意信仰并不一定诉诸宗教，宗教只是承载信仰的一种形式。我这里谈的信仰是广义的，每个人或多或少都有一些信仰，每个社会或文化也都必然包含信仰的维度。
什么是信仰？简而言之，信仰是提供有超越性的意义寄托的东西。
追求“意义”是人类的特征，是“自由意志”的体现——如果说你的行为是出于自由意志，意思是你不是因为本能或盲从做出的，而是处于自己的权衡或筹划做出的行动。你做你觉得有意义的事情，这就是你自由的体现。
除了游戏的意义是内在的，许多行动的意义都要诉诸外部的事物，比如工作是为了赚钱，赚钱是为了买房，买房是为了结婚，结婚是为了生娃，等等。我们不断把自己的生命寄托到下一段生命之中。但所有人的寄托都会遭遇到一个绝望的极限，那就是生命的有限性——个人的生命是有限的，而且如此短暂。
想要完全不考虑任何超越性的追求而正常生活，个别人也许能做到，但人类社会作为整体不可能在完全排除超越性的前提下维系起来。事实上，超越有死性是人类文明的永恒主题，也是思想与技术的原动力。科学家们也许不相信天国或来世，但是把自己的姓名冠名给某个常数是大多数科学家都不会拒绝的最高荣耀。文学家和艺术家、匠人和工程师都希望自己的作品长留于世，而最普通的老百姓也经常把未来寄托于子女。
超越性的意义追求，是人类文明的共性；而具体以何种方式寄托超越性，则体现出人类文明的差异性，不同的时代和不同的文化有不同的追求方式。
那么到了如今这个信息时代，我们还能信仰什么？
现实的超越性
上面我说的超越性，指的是超越人类个体生命，但并不必然要求超越人类群体乃至整个现实世界。但是西方文化中，提供超越性意义寄托的东西，往往也是超越性的存在，后一个“超越”指的是超越于现实世界、超越于实际经验的东西。彼岸世界、末日审判、灵魂转世、六道轮回……西方和印度的宗教提供的就是这些超越性存在，以满足人们对超越性意义的追求。
但还有一些承载超越性追求的东西本身是现实的，例如真善美、尊严、公义、身后名等等。
所谓“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”，这句诗讲的就是两种超越于个体生命的意义寄托：爱情和自由。孟子讲“舍生而取义”也是如此。还有科学家为了优先权和冠名权争夺，也是一种“身后名”。仁人志士还有云“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，就是把史书当作超越性意义的承载者了。
这类在现实世界中寄托超越性追求的方式，东西方社会都存在，但是在中国传统文化中更加显著。
总之，超越个体自我有限性的方式，都是要把狭义的自我扩展到更高层次的自我那里去，在西方宗教那里，这个超越性的自我是不朽的灵魂，是超验世界中的我的本体。而在中国文化中，自我超越的方向是“己身→天下”，归根结底是留下我印记的这个现实世界被视作我个体生命的延续。
甲骨文——在文字传统中蕴含的文化特质
这种寄托超越性追求的独特方式，是中华文明在根源处就表现出来的特质。中华文明有记载的历史源于殷商时期的甲骨文。甲骨文已经是一套相对成熟的文字系统了。安阳殷墟所保存下来的甲骨是非常偶然的，也许盘庚迁殷之前是使用竹片刻字占卜的——甲骨文的渊源尚不清晰，我猜想可能更早的文字是刻在木头竹片上的（更早的大型建筑可能也是木制的），早已腐坏消失，因而无据可考。当然甲骨文的前身也许受到过两河流域的影响，但无论如何，我们可以看到从甲骨文开始，中华文化的独特之处已经充分体现出来了。
这种特质被李泽厚称作“巫史传统”，甲骨文记录有巫术和历史的双重功能——占卜、祭祀、礼仪、记事。
有赖于周朝对商朝鬼神信仰的纠正，以及后来孔子的巩固（孔子推崇周礼，敬鬼神而远之），巫史传统中“巫”的一面逐渐淡化、自然化，最终融合到“史”的传统之中。孔子笔削春秋巩固了史官的地位，而司马迁则开创了一直延续至明朝的正史传统。
司马迁所谓“究天人之际，通古今之变”，后半句是我们今天熟悉的“史”的意义，而前半句恰好是“巫”的角色。中华文化完成了“化巫为史”，就是完成了我前面讲的从“超验的超越性”向“现实的超越性”的切换。
在后世，史官的地位类似于西方的祭司或教廷，虽然许多时候也会屈服于王权或者和王权暗中勾兑，但总体来说保持着相对独立的立场，形成制衡王权的关键力量。强如李世民能逼父皇退位，也没能彻底让史官妥协。一直到元朝之后，华夏文化沦丧，明朝未能完全复兴，使得史官的神圣性和独立性被反复践踏，最终断绝。
对比而言，西方最早的文字起源于两河流域，即楔形文字。而楔形文字的起源一般被认为是一种泥土烧制的符物（clay tokens），当时的人以不同的形状（球体、圆柱体、四面体……）表达不同的事物，如绵羊、山羊、十只绵羊等， 用这些token来记录交易信息，然后封存在一个更大的空心泥球内以供纠纷时破开查验，后来他们会把内容的形状刻在泥球外壁以方便检索，这种记号系统被认作文字的起源。
苏美尔文明是非常早熟的，特别是工商业非常发达，已经形成了各种专业工匠，乃至专门的集中化生产的工坊。在楔形文字成熟后，各种商业行为的记录非常多，例如有块泥板是3750年前的“差评信”，上面的文字是在投诉自己买到的铜矿石短斤缺两，要求赔偿。
我们看到，如果说两河流域代表西方文化的发端，那么它在一开始就体现出偏向商业和法制的特质，他们的文字传统也充分体现了这一特质，甚至许多文字史家认为文字必定是从商业活动中衍生出来的。有学者说：“如今，大多数学者接受这样的假设，即文字起源于记账，尽管古埃及、中国和中美洲遗存的文字里几乎没有这方面的证据。借用一位研究早期苏美尔泥版文字专家的话说，文字是‘紧迫的经济扩张需要的直接产物’。……但这个假设并不能解释文字到底是如何从无文字状态中被创制出来的。”（《传播的历史》 Andrew Robinson ））
上面这段引文很有意思的是，他似乎表达了某种明显的西方中心主义的偏见，即把他们熟悉的个例认作普遍性，即便在个例之外没有其它印证，也会把它看作一般规律。我们后面还会看到，在定义“宗教”时，西方学者也会把希伯来传统下的一神教个例认作宗教的普遍特征。
重商vs.重史：中西文化的根源差异
总结来说，我认为重史和重商分别是中西文化在根源处就表现出来的不同特质，同时也在各自的文字史中被凝结固化。西方从两河流域的楔形文字，到地中海地区的腓尼基文字和希腊文字，都是偏重商业活动；而中国从殷商的甲骨文，到先秦的竹书，都是偏重于记史活动。
商业要求契约，“契约”逐渐成为西方文化的关键词，不仅在世俗的法制传统中注重契约，在信仰传统中也同样以契约为核心——所谓旧约和新约都是神的“契约”。
而中国的巫史传统要求延绵不绝的记载传承，这种注重传承的文化最终也形成了中国独特的信仰传统——以“传承”为核心，衍生出祖先崇拜和香火信念。
我们说过，信仰为人提供超越性的意义寄托，构成好坏善恶的衡量尺度，以及内心的和公共的道德约束。
在西方一神教信仰中，现实世界本身是不值得留恋的，值得追求的是“末日”之后升上的“天国”。而末日之时所有人都会复活过来接受上帝的审判，通过审判的义人才有资格进入天堂。
而在中国传统中，人们并没有把“审判”寄希望于末日或上帝，审判者是现实的，那就是史官和记录。中国人讲究“盖棺论定”，对一个人的“审判”从他去世时就开始了——但不能更早，因为当一个人还没有死时，好人随时可能堕落，坏人也可能改过自新，所以对一个人的“定论”必须在死后给出，对一个朝代的定论也必须在下一个朝代给出，这就是为什么正史必须是隔代修，而普通人也有“晚节不保”的讲法。
与西方人做好事期待上天堂获得永生，中国人做好事的最高期待也是“不朽”，但中国人讲究的是“立言立功立德”“三不朽”，永垂不朽的地方不是天国，而是史书，是“太庙”，是“祠堂”，是在族谱和香火之中。
当然，古代人通常不会完全拒斥超验的存在，孔子也是说敬鬼神而远之。但是即便在彻底不相信超验事物的唯物主义者那里，“史书”仍然有意义。哪怕到了20世纪，历史学的独立性已经彻底消亡的时候，“要上书的”仍然有一定的约束力。
不能以西方中心主义的宗教观来理解中国传统信仰
西方主流的神学和宗教学都是以犹太—基督—伊斯兰这一脉一神教作为宗教的典型模式的，这种模式的宗教其实只是孤例，因为这些一神教都是源于希伯来文化的模式。用这种宗教观很难理解强调“空”的佛教，也不容易理解希腊罗马的多神教，更不容易理解中国传统的信仰模式。
很多西方人，包括当代很多深受西学影响的中国人，会认为：“中国人没有宗教信仰，他们可以同时祭拜菩萨、老君、精怪。”中国人的宗教似乎很功利，只要灵验都能信奉。比如郑和就是，他出生于穆斯林背景，为信奉儒教的宫廷服务，接受过藏传佛教的灌顶，出海前也会拜妈祖。
通过我前面的梳理，应该已经很清楚了：中国人随便哪个神仙菩萨都能崇拜，并不是因为他们不虔诚，而是因为他们虔诚的崇拜所指向的根本不是任何超越性的存在者。因为中国人真正的超越性信仰不是神仙，而是祖先。你可以说中国人逛寺庙见到神仙菩萨随便拜，但你不会见到中国人逛别人宗庙的时候见到随便哪个牌位都认祖宗的。
重复一遍，西方宗教把超越性需求寄托于超越性存在（神、灵魂、彼岸），而在中国人心目中超越性的存在恰恰不管超越性需求，祂们只管现实性需求，如多子多福、升官发财、风调雨顺等等。反而是现实性的存在（祖宗、香火、史书）负责提供超越性需求。
这种文化特质其实在西学东渐之初，洋人也是看得到的。传教士来华传教时无不惊讶于中国祖先崇拜的虔诚。有些传教士认为既然基督教禁止偶像崇拜，不允许信奉上帝之外的存在，那么中国人如果信基督了也就应该不再祭祖。但传教士们很快发现这样传教阻力重重，所以在利玛窦的妥协下，耶稣会承认祭祖只是世俗礼仪，而非祈求崇拜的活动，终于能够让更多中国人接受基督教。但是这一妥协方案并没有得到西方教会的一致认同，例如多明我会始终坚持正统的基督教规范，反对中国信徒祭祖。最终矛盾激化（当然也有其它因素），康熙最终下令禁西方教，而罗马教廷也确定了祭祖禁令，这就是所谓“礼仪之争”。
一直到1939年，梵蒂冈终于取消了中国人祭祖祭孔的禁令，但他们并没有认为以前的禁令是错误的，而是解释说：在康熙时期中国人的祭祖确实是宗教性的崇拜，但现在已经世俗化了，这才可以接受。
我们看到，说儒学只是哲学思想，祭祖只是世俗礼仪，这类说法是传教士的一种妥协策略，未必能够反映中国传统文化的真实特质。在我看来中国传统信仰体系确实不能与西方一神教信仰互相兼容，但冲突点不在于拜此神还是彼神的抉择，而是拜人还是拜神的抉择。西方宗教轻视现实世界，崇拜超验存在；而中国传统始终扎根现实世界，崇拜的是现实的祖先和香火传承。
人神关系vs.亲亲关系
超验与现实的差异也反映在中西社会的组织形式方面，任何一个文明社会的规模都是远超于邓巴数的，所以在未深入交往前，陌生人之间的默会关系是怎样的？怎样拓展人际关系？这些问题在不同文化中也有不同的解决方式。
在西方，默认的社会关系是自顶而下、自虚而实构建起来的——“上帝之下皆兄弟”，所以在一神教文化中更容易建立抽象的契约关系，也更容易衍生出“自由、平等、博爱”的理念。当然，这就是西方文化最终走向启蒙运动的思想基础，基督教文化对现代科学和现代民主的兴起都起到了催化剂的作用。
我说“催化剂”，意思是宗教文化提供了现代文明的重要助力，但归根结底并不是绝对必要的，而且在现代文明建立起来之后也可以不再依赖催化剂。另一方面，当一神教信仰本身衰微之后，建立在上帝之下的社会关系可能会面临新的危机。因为原本社会中人与人是以上帝为中介联结在一起的，一旦把上帝悬置不顾，那么人与人的普遍关系就断了。法制和契约当然能够提供有效的约束，让社会不至于散架，但是在情感联结方面并不会自动建立起来。这也是当今西方社会日益“原子化”的一个背景。
在中国，默认的社会关系是自下而上、自内而外构建起来的——“老吾老以及人之老”。也就是说，我和某个陌生人的情感联结不需要诉诸上帝，而是要诉诸亲人。中国人的逻辑并不是：我们都是上帝的子民所以我们是兄弟；而是：你和我亲人相似所以我们也能亲切相待。
这种建立普遍的社会联结方式有一些弱点，比如这种模式很难建立人人平等的信念，因为亲疏有别，所以一个中国人总是喜欢以某个亲疏远近来区别对待陌生人，例如同姓的说“五百年前是一家”就仿佛更加亲近；同乡关系更加重要，老乡见老乡立刻能够建立亲近关系。当陌生人在一起合作共处时，各人在宗族和地域中的位置决定了他们的情感联结。
必须承认这种模式对于法制文明和契约社会的形成有些阻碍作用，但也不是没有别的优势，例如，这种社会模式并不需要诉诸超越性的存在，也不需要诉诸宗教信念上的一致性，而更容易和世俗化的现代社会兼容。
“天下”观——多元共存，礼乐和谐
这种自下而上、自内而外的建构方式，建构出来的共同体不是西方意义上的“社会”或者现代意义上的“民族国家”或“全球”，而是“天下”。
“全球”是一个上帝视角的概念，我在“取代上帝视角——环境伦理视域下的拉图尔盖亚观”一文中引述了拉图尔对“全球视野”的批判。拉图尔认为在新的时代，从柏拉图以来始终贯穿于西方思想中的整体主义、客观主义的上帝视角已经越来越成为积极行动的阻碍。拉图尔努力建构一种“非整体论的联结性”，试图在不预设整体或上帝视角的前提下，唤起人际之间和社群之间的互相联结，激励合作和共存。
拉图尔费力地用“大地”（earth）、“盖娅”（Gaia）等概念取代“全球”（Globe），其实中国传统中的“天下”概念就是最佳的替代词。
拉图尔号召每一个行动者从自身出发，并以循环的方式不断返回自身：“渺小的人类心灵不该一下子就穿越到全球的范围……相反，我们必须封闭自己，滑落到大量的循环之中，逐渐地、一步一步地，认识我们所生活的地方……”这不就是中国人说的“身—家—国—天下”的路线吗？拉图尔煞费苦心地说：“只有一个盖亚，但盖亚不是‘一’”——我们用“天下”替换“盖亚”更容易理解这句话。
拉图尔希望摆脱自顶而下的上帝视角，重建民主制：“如果民主制必须重新开始，它必定要从底层出发”。历史上，第一版民主制（希腊城邦民主）诞生于希腊多神教和字母文字的背景下；第二版民主制（现代欧美民主）诞生于基督教文化和印刷术的背景下；拉图尔似乎在尝试回到希腊神话来激发第三版的民主制，但我认为第三版民主制也有机会滥觞于中华文化复兴和Web3的背景下。
我当然不是第一个希望用传统文化重建现代制度的中国学者，当代哲学家赵汀阳老师是这方面的代表，他的《天下体系》和《天下的当代性》都在做这方面的努力。
“天下”不同于“国家”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”完全不同于“国家兴亡，匹夫有责”，顾炎武和梁启超都是讲得很清楚的。“天下”超越于具体的“民族”和“政权”，并不属于任何一撮人。所谓“大道之行也，天下为公。”（《礼记》）“万物并育而不相害。道并行而不相悖。”（《中庸》）讲的就是“天下”作为多元的公共性的特征。这种公共性不同于普世性，并不要求所有人奉行同样的道（体制、规则）。
顺便说一下，“中庸”也是个经常被误解的概念，比如很多人误以为中庸是“折中”、“圆滑”的意思，其实正好相反。所谓“不偏不倚谓之中，不易不移谓之庸。”毋宁说“特立独行”“虽千万人吾往矣”更接近于“中庸”的意思。“庸”是“常”，天行有常，但这个“常”并不是单一而刻板的规律（这是西方传统的概念），世间的常态就是多元丰富的。
除了反对上帝视角，建立多元化的公共性，赵汀阳还注意到“天下”概念与一神教思维模式的另一层差异，他说道：“既然天下的概念承诺把一切外部性化为内部性，也就在逻辑上排除了不可化解的死敌、绝对异已或者精神敌人的概念，也就是排除了异教徒概念（pagan）。这一点有别于一神教的思维格式。”
这就是所谓“和而不同”的思维方式。对比看，西方思想中需要论证为什么需要社会合作时，诉诸的都是“同一性”，总是要找到一个普世的规律或同一的本质，比如神学传统诉诸上帝的造物和立约来论证人类的统一性；卢梭、霍布斯等人都要诉诸人类的“原始状态”来论证社会契约的产生。而中国传统上并不看重这些，当然这种文化可能阻碍了中国人形成“自然律”的科学观念，但或许更有利于建立多元共存的世界体系。
话说“同是炎黄子孙”这类追求“同一”的说法其实是清末为了对抗西方文明才发扬起来的，是中国传统的祖先崇拜和西方现代的民族观念的某种融合。中国人在古代并没有那么强调同一性和边界性。中国传统上强调“华夷之别”，但“华”既不是血统，也不是民族，而是一个服饰概念。“华”本义就是华丽的服饰，而“夷”的字源是一个背着弓箭的人。“华/夷”类似于古希腊和现代西方人那里的“文明/野蛮”之别，就是“衣冠楚楚的体面人”和“只识弯弓射大雕的野蛮人”之间的分别。蛮夷只要识了礼节，也就可以认作华人了。现在所谓的中华民族已经是文化大融合的结果了。
当然，中国古代文化也还有另一个倾向于“大一统”的侧面，我前面说的理想中的多元包容的天下观，基本上是属于“周制”和“原儒”（四书五经）的范畴；而“秦制”颠覆了“周制”，汉儒向皇帝臣服，此后的中华文化就没有我前面说得这么纯粹了。但和而不同的“天下”观念始终没有断绝。我们现在要复兴中华传统文化，当然不能“去除精华，只留糟粕”，而是需要双向奔赴。中国传统文化之于网络国家，类似罗马文化之于文艺复兴，基督教文化之于启蒙运动，都是一种催化激发的作用，我们需要的是发扬其中与我们的理想未来相呼应的部分。
现代西方的信仰危机
需要引入东方传统智慧来更新文明，这种想法其实在西方思想界也颇有市场，特别是第一次世界大战之后。当然，我并不想宣扬某种东升西降的叙事，无论如何，西方文化中科学与民主的精神是强有力的，也是我们必须虚心学习的东西。我们需要的是从中华传统文化中汲取一些启迪和助力，而不是说传统中国就比现代西方还优越。好比说现代政治值得从古希腊学习民主精神，从古罗马借鉴法制思想，但在现代人具体的发扬方式和古代制度几乎没有雷同之处。
文明的发展本来就是一个不断吸收融合的过程，所谓西方文化也是一次次大融合的结果，希腊文化和埃及文化在托勒密王朝交融，接着又和罗马文化交融，并引入希伯来一神教文化，然后融合日耳曼部落的文化，中世纪晚期再吸收阿拉伯人的成就和中国人的技术成果，最终才有了西方的文艺复兴，奠定了现代西方文化的基础。接下来我们要做的也无非是继续让西方文化与中国文化融合，在融合的过程中各有取舍，推动新的复兴。
当然，尊重西方文化及其发展成果，并不代表否认西方文化的现代性危机。我们这里首先聚焦于信仰危机。
信仰危机的主要来源就是科学和技术的发展：现代科学否定了超越性的存在——当然事实上科学只能支持不可知论而不是无神论，科学与神学仍然有机会继续兼容，但二者的关系终究还是不复从前了，科学教育会减弱宗教虔诚也是一个统计事实。另一方面，现代技术的发展也有作用，因为技术的发展强化了现世的魅力，繁华的现代生活超出了经典中的现象。圣经中对美好生活的许诺无非是“流奶与蜜之地”，但对于现代发达地区的居民来说，天天喝奶吃蜜早就腻味了，许多宗教话术的诱惑自然就没这么高了。
相关问题我在“超人类主义”讨论过。从尼采喊出“上帝已死”，转而追求“超人”，到21世纪流行的“超人类主义”（借助技术实现人的跃升），一脉相承，都是对现代信仰危机的回应方式。原因在于，一神教文化提供的超越性是超越了现实世界，但始终没有超越“小我”，永恒的是自己，被复活的是自己，上天国的是自己。他们并没有真正找到在自己个体之外延伸自己的意义的道路。所以一旦对灵魂、审判、天国等超验概念产生怀疑，被迫转向现实世界，他们就陷入了虚无主义。
在这种虚无主义之下大行其道的价值观，一种就是享乐主义——反正一切都不是永恒的，生命短暂，那就及时行乐。另一种就是超人类主义——既然神不存在，那就让我自己成神，技术助我飞升，成为不朽。
某种意义上，崇拜科技的加速主义就是一种新的信仰形式，他们不再讨论社会的善和价值等问题，而是以科技进步（能级提升）本身作为崇高和神圣的追求，而科技进步的永恒特性也使得这一追求永不停歇。仿佛人类文明的最高目的就是发展科学技术。我在前一个演讲中已经说了：这是目的与手段的颠倒。科技本应为人服务，而不是反之。
劳动者社会
哲学家们早就发现并批判了现代文化对目的和手段的颠倒。特别是从马克思到法兰克福学派。汉娜·阿伦特又把这一批判推进了一步，她认为目的和手段的颠倒只是表象，实质是“有目的的工作”蜕变为“永恒轮回的劳动”。在劳动社会中，手段与目的的区分压根就消失了，比如说，资本既是生产的手段，也是生产的目的，或者说科技既是生产的手段，也是生产的目的。资源（包括人力资源）、资本、科技、信息……各种有价值的事物既不是手段也不是目的，而是“劳动—消费”永恒轮回中的“过程”。人的“生活”也最终陷入这个轮回：消遣是为了更好地劳动，劳动是为了更好地消遣……
在这个永恒轮回中，唯一重要的指标只有整个社会运转的“速度”，资源、投资者、科学家、发明家、员工（人力资源）、信息……评价这些东西有多少价值，就是看它们在促进整个社会高速运转时发挥出来的效率。
众所周知，现代人发现了高效利用能源的生产方式——流水线模式。“可更换零件”、“标准化”是这一模式的诀窍。为了适应这一模式，资源被标准化、财产被标准化、空间和时间被标准化、人也被标准化，人本身变成了“可更换零件”。
阿伦特以另一种方式解说了现代人的信仰危机。她认为基督教文化以“神圣/世俗”的二分取代了“公共/私人”的二分，削弱了人的公共生活。而现代的劳动者社会以“大众性”、“一般性”取代了“公共性”，进一步把多元争鸣的公共空间变成单调扁平的“市场”。在这个市场中，人的地位变成了“身价”，人们只能用金钱的数值衡量彼此，无论是福布斯富豪榜，还是人力资源市场，每个人的价值仿佛都是一个数值。每个人的各种积极行动，换来的也只是数值的增减，而看不到更多反馈。农夫和工匠能够看到自己的努力在他周围的世界造成的变化，他们会为庄稼的茁壮成长或器物的精益求精而自豪。但一个流水线上劳动者没有什么可自豪的，他看不到除了工资增减之外的任何变化。社会整体的高速运转和个人生活的乏味重复是一体两面的。
“公共领域”就是一个能够给每个人的所作所为提供回响空间的地方。阿伦特说道：“我们的现实感完全依赖于呈现，从而依赖于一个公共领域的存在，在那里，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌……”流水线社会的关键特征就是公共领域的丧失，每个人都被关在了一个狭小的“工位”中完成既定的规程，在外部只能看到这个被预先分配好任务的一个环节是否正常运转，而看不到这个环节内部的人的个性和行动。在一个高效运转的流水线中，某一个工位背后是张三还是李四在操作是完全没有任何分别的。阿伦特说道：“使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。”
信息时代人的命运
阿伦特的批判聚焦于工业社会，那么到了信息时代，情况有没有发生变化呢？作为信息时代的先知，麦克卢汉其实并不乐观。我们可能听说过麦克卢汉发明了“地球村”这个概念，认为这是一种预言。但这一预言其实并不美好，在麦克卢汉那里，地球村指的是“重新部落化”，就像全球人类挤在一个村子里，嘈杂混乱又难分彼此。
麦克卢汉的学生梅罗维茨写了一本书叫No Sense of Place，中译叫《消失的地域》，我觉得可以翻译为“无所适从”，就是说你感觉不到你处于什么场所了。人的情绪和社交模式总是受到“场所”（Place）的影响，我在图书馆还是在酒吧，我在大学教室还是在人民广场，我的情绪和行为是不一样的，同样的几个人约在不同的场所见面，氛围也是不一样的。但梅罗维茨指出：电子媒介兼并和模糊了各种边界，导致地域的敉平，亦即是“多样性的消失”。通过电话或屏幕交流时，交谈的场所消失了，空间的多样性消失了。梅罗维茨的主要案例还是电话，他还没见识到Web2时代的社交媒体，如果让他体会一下微信群聊，大概会强化他的主张。无论是学术群还是家庭群，“空间”本身是完全一样的，而且是完全扁平和单调的。
在Web2时代，劳动者经济变成了流量经济。原本螺丝钉和工位好歹还是“固体”，还能找到一定的空间边界。而“流量”更彻底地失去了个体性，迷失了自己的位置。
信息的另一种价值
我在前一篇演讲文中引用了维纳和斯蒂格勒（我在另一些演讲中也有展开），指出信息时代的基本逻辑不同于工业时代，完全有可能激发出一条不同的道路来。我这里不多赘述但略加补充。
在工业时代，社会的主要任务是“复制”，因为工业制品是守恒的物体，其价值总量是恒定的。比如一块面包的价值就在于它能被吃掉，如果我一个人吃，我就能吃到一整块面包，如果两个人分吃，每个人就只能吃半块，如果一百个人都要吃，每个人顶多分点渣渣。这是因为一块面包能满足进食需求的价值是固定的。
但维纳提醒我们，并不是所有事物的价值都是这样表现的。例如，一件艺术品的价值在于它能被欣赏，如果我一个人看，我看到的是一幅画，如果两个人来看，每个人看到的还是一整幅画，如果一百人一万人来看，每个人看到的还是同样的画，甚至因为公共场域的打开，观赏者发生共鸣和交流，使得每个人收获的价值或许更多了。
如果世界上的各种有价值的事物都是以守恒物的方式表现的，那么美式价值观是合理的，即一切都以在市场中买卖交易时的计价来衡量价值。但问题是世界上的价值并非只有这一种形式。艺术、知识和情感都不能被这样计价的。
那么在信息时代，“信息”该如何计价呢？它更像面包还是油画呢？
显然信息的价值并不“守恒”，复制一段信息比邀请一个新人来看油画更轻易。但是习惯于计算价值的人还是找到了某种计量的方式，即按照“有利于提升效率或赚取金钱”来给信息估价。
比如“美联储决定加息”这一条信息，当我第一时间获取这条信息之后立刻进行金融市场操作，多半能大赚一笔，所以这条信息对我很有价值。但如果两个人同时获取这条信息，我们就要争抢先手，利润可能被瓜分，如果一百人一万人同时获得这条信息，那大家的机会都差不多，每个人可能获取的利润就很少了。这种信息观源自期货和电报刚刚兴起的时代，那时金融业是最早使用电报的客户之一，因为只有在有关商品的信息被广泛传播之前抢先取得才能转化为利润。
这样被计价的“信息”被硬生生变得像面包一样，变成越分享越摊薄的东西了。
但斯蒂格勒强调，信息除了是可计算的，同样是可记忆的，而“计算”是中立的，我的计算和你的计算等价，用算盘算和用计算器算也等价……但“记忆”是个体性和差异化的，我的记忆不能取代你的记忆，我珍视的东西不能等价于市场价值高的东西。
记忆的价值又有从私人性到公共性的谱系，例如我祖父的遗物、我初恋写的情书，这些物件承载着我独特的记忆，所以对我而言是不可计价的珍宝，但这种价值缺少公共性，除了我和少数几人之外不会把它们当成宝贝。但是如果这些记忆变成了公共领域的共同记忆，例如一位英雄的遗物，或者一位著名诗人的情书，那么它们会成为整个社群公认的无价之宝。
但是要注意，记忆的公共化并没有让这些事物的价值守恒化，遗物、情书等事物的物质载体因为有了价值共识，确实可能像面包那样，在公共市场中流通，被市场定价。但是我们必须始终记得，它们的价值和一块面包的价值是不同的，面包只具有可计算的商品价值，而那些纪念品除了商品价值还具有记忆价值。它们的价值并不完全由守恒的物质载体所计量。它们的价值归根结底还是可分享的，或者说正是因为分享，才能成为公共记忆，才能具有商品价值。
那么问题来了，在信息时代，开源代码、数字艺术品等数码物的价值接近于哪一种？有赖于加密技术，这些数码物也可能被封装成一个个流通单元，像物质商品那样在市场流通，但是它们归根结底还是更接近于可无限分享的公共记忆，所以共享经济应取代商品经济成为信息时代的主导范式。
但斯蒂格勒发现，事实上信息的可计算的一面始终被更多聚焦，反倒是各种“记忆”反而被转换为可计算的数字来评估。这就导致“加速”成为信息时代的主旋律。加速主义背后的逻辑是：因为信息的价值在于抢占先机，过时的信息一文不值，所以追逐价值的方式就是不断地“创新”，不断抓住最新的信息，并趁其时效性未过而开发利用，而等这些信息被充分公共化之后，就要立刻再创造更新的信息，如此循环往复、螺旋加速。这种模式在一定时期内确实有利于科技的高速发展，但也容易让人“迷失方向”。
区块链+中华文化的意义
再次重审一下，我说了这么多从西方基督教文化到当代工业文明的危机，并不是说西方不行了，事实上我所引用的这些反思和批判本身也是西方人做出的，西方文明和任何伟大的文明传统一样，都有不断更新的能力。但文明的更新需要一些物质技术和精神资源的助力，在我看来区块链技术和中国文化，就可以为我们在信息时代重建文明提供催化作用。
区块链提供了一个关键力量：时间性。在整个流动不居的数字世界，区块链构建出一条独立的和坚固的时间尺度，并能够在其中刻印下不朽的“公共记忆”。另外，去中心化保证了每个人完全掌握自己数字财产支配权和数字身份的认证权，代币经济学和智能合约有利于小社群自治……这些特征都可能成为对抗扁平化单调化的力量。
而中华传统文化则能够对基于区块链的Web3文化提供呼应，正如文艺复兴时期古希腊文化和印刷术发生呼应那样。前文讲过的许多中华文化的特征都可以在Web3世界找到对应：
- 祖先崇拜：first is first——尊崇“第一”的精神在希腊式的运动员和科学家那里始终保留，在中华文化中则固化为祖先/祖师崇拜，但是在现代工业技术领域其实并不显著。诸如瓦特（蒸汽机）、史蒂芬森（火车）、爱迪生（电灯）、福特（汽车）等伟大的发明家其实都不是相关发明的“first”，只是最成功进行商业化的人。在信息时代的时尚工业中，明星变成了快消品，更谈不上谁是“第一”。但在加密货币领域，比特币强势复兴了“first is first”的文化，这正是因为区块链带回了历史性。
- 巫史传统：区块链铭刻——从NFT热到铭文热，玩家们不满足于区块链只承载交易历史（账本），而是把越来越多奇奇怪怪的东西刻到链上。被铭刻的信息并不是因提升效率而具有可计算的价值，而是更多为了塑造公共记忆，乃至于展开各种类似神秘仪式的活动。
- 关注现世：长期主义——区块链特别是比特币强化了长期主义
- 族群结社：GM fam~ ——围绕在代币经济下的NFT和DAO等小社区重新发扬了“家人”文化，尽管目前而言Web3社区仍然主要用Web2平台进行社交，但是相对独立的经济系统使得这些小圈子不再扁平化，而是有可能形成多元差异的格局。
- 天下为公：开源文化和公共物品——加密运动是黑客文化和自由软件运动的延伸，注重公共性。
- 周制列国：自治世界——区块链支持下的网络国家必然会超越工业时代的民族国家，成为新的“想象的共同体”的范式，在某种意义上它是古希腊城邦制和中国先秦“周制”的复兴，周天子被虚化悬搁变成了比特币的底层共识。
- 礼乐社会：多元性身份政治——Web3世界的理想接近于某种大道并行、和而不同的礼乐社会。
结语
最后顺便打个广告：旨在复兴中华文化，我本人也发起了一个Web3 DAO组织，目前以汉字NFT作为社区身份标识。详情请关注我的推特@epr510
汉字是中华文化的公约数，也承载了中华文化的诸多底蕴和特色。而100多年以来，汉字不断面对“信息时代”的冲击，总是有人觉得汉字不能适应信息时代——在印刷、打字、电报、输入法、文字处理等领域，新技术最初都是为字母文字量身定制的，为了让汉字也跟上信息革命，华人们做了许多创造性的工作（官话革命、汉字打字机、中文电报、中文检索法、汉语拼音、计算机编码、输入法、激光照排、中文办公软件……）。以至于一直到Web2时代，汉字及其文化始终作为一个积极的力量参与在信息革命的浪潮中，不但跟上了世界的脚步，而且展现出了中华文化的独特性。
在Web3时代，相信中华文化仍然甘于落后，我们会继续在Web3世界建立“汉字王国”，形成开放但又独立的文化共同体，为未来世界的多元性贡献力量。
