西昌会议游记

一年一度的现象学科技哲学会议又召开了，这次是在西昌举办，8月8号到13号，连头带尾开了五天，在中国国家地理杂志社的操办下，玩得不错，吃得更好~

这次住的酒店在邛海边上，绝对是历届会议中最好的环境，自助早餐和自助午餐也确实是五星级水准的。可惜几天开会和游玩都很紧凑，没有找出一段白天的时间在湖边逛逛，返程时总觉得没住够。

这次的参会人数据说最多，出去玩时开了两辆大巴车。不过实际上参与的学者似乎也不算多哦，倒是带家属的有不少，井琪、刘任翔等同学都带上了家属，另外不讲论文来旁听的也不少。

这次收录会议文集的共有34篇论文，实际报告的是26人，其余的论文印出来了但不安排报告，这是这届会议的创新，这样可以让会议进程更加精炼紧凑。实际的效果也是不错的，这届会议安排的所有报告都是给足了40分钟，20分钟主讲、10分钟点评和10分钟自由讨论，参会体验非常好。

在组织方面的另一个创新是微信群的建立，但这里头也有让我比较不满的一点，那就是各种通知都不再发邮件，而只是在微信上发布了事了。我向吴老师提出过，他也不太在乎，说好最后一轮通知会发邮件，结果也没发。

现在似乎其它一些学校的通知都喜欢通过QQ群和微信群来下达了，我在北师大的博士后相关事情也都是只通过QQ群通知的，微信还有个@所有人的功能，QQ群的通知就更容易漏过了。

无论别人怎么做，作为技术哲学家，我们对于新技术的应用应该有更谨慎的考量，我一直强调技术史、哲学史的重要性，但历史之所以重要，最终还是为了反省自身的处境。做哲学不能忘记个人的生活体验才是我们首先和最终面对的东西，我们要分析从手抄本到印刷书所伴随的变迁，但如果因此钻入故纸堆，反而对自己眼前的技术变化视而不见，那就是舍本逐末了。我在这次会议的点评中也提到了这一问题，我向来认为，技术哲学家既不该盲目拥抱新技术，也不该盲目抵制新技术，而是应该在应用新技术时保持一定距离，保持一定的警醒和反思：某一技术的放弃或另一技术的运用究竟意味着什么。如果吴老师弃用电邮通知时确实有所思考衡量，确实认为微信群更适宜群发通知，那么我即便有不同意见，倒也不必多说什么，然而我猜测未必如此，吴老师也许只是单纯用惯了微信而忽略了邮列，因此我特地在此游记开头就点明这一问题。

之所以这么说，是因为吴老师本人其实是对电邮的好处有所体会的，他往往是贵人多忘事，我们和他约好一件事情，他经常会说：回头给我发个邮件。因为口头上约好的事情他可能回头就忘了，但发邮件的话他就基本确保能够及时回应。

在这方面微信恐怕更接近于口头而不是电邮，且不考虑漏看通知的情况，即便看到了通知，就好比吴老师即便口头上已经答应下来，回过头来也是更容易忘记的。如果微信群比较热闹的话，其中的发言小半天就会被刷屏，不是刻意回去翻往往就再也看不到第二遍了。如果是过了三五天，往回翻找都变得非常困难。而在电子邮件中，通过搜索功能，几年前的邮件都能很容易翻出来。

检索功能是Gmail最特长的地方，但即便不用用其它邮件服务，一般而言信息的滞留和再检索都是比较方便的，而微信好比是短期记忆，只有一两天内的滞留比较可靠，比如我昨天晚饭吃的啥，我现在记得非常清楚，但几个月后早就忘得干干净净，刻意要检索出来也很难成功。微信的滞留虽然比口头聊天强得多，但其基本设计就是偏重于即时性而非信息的长久留存上面的，如果不采取特殊手段，更换手机后微信信息甚至都要清零。

除了信息的滞留和再现方面的区别，查看信息的时机也有所不同，微信和电邮都同时可以在手机和电脑上使用，但微信的主要场景还是手机，而且是随时随地的碎片化时间中查看，比如我一边开着会，一边也刷刷微信，一边等着飞机，一边也发发照片，吃饭时、躺倒时，都能刷微信。但这些碎片化的时间显然大多都不适合于处理严谨的公务。而电邮虽然也可以在手机上即时通知，但其异步性和延迟性更加明显，以至于我没有随时随地去查看回应的紧迫性，我们往往是等到在电脑前正襟危坐的时候才去集中处理邮件。也就是说，当我们打开邮件的时候，我们经常就可以立即处理完这一邮件，而在看到微信中的通知时，我们可能正在开会，可能正在等车，可能正在忙什么的间隙，因此更容易转脸就忘。

另外，我可以轻松地通过对邮件标记“未读”或标记“星号”等，延迟对一些重要邮件的处理，而对于微信信息而言，着重并延迟的方法之一正是把它变成一封给自己发的邮件。

在微信中上传文件也有诸多不便，吴老师也曾对于在手机和电脑之间传输文件感到困扰，当时还是我向吴老师提供了简单的办法即安装电脑版微信。但即便如此，微信在文件的保存和同步方面也仍然是较为薄弱的。而发到邮件中的文件天然地就可以同时留存在电脑、手机和邮箱服务器这三个地方，无限留存，而且转发方便。微信上的文件如果不注意保存，过了一周就下载不了。

以上这些只是对技术特点的分析，谈不上技术哲学，哲学还要进一步问：这（比如某项新技术的兴起）意味着什么？这何以可能？但对于技术特性的分辨是进一步分析的基础。吴老师一直强调我们做现象学技术哲学的不能陷入“修钢琴”，而是要把现象学这把钢琴弹奏起来。然而学习弹奏也有个循序渐进的过程，一上手肯定不能搞交响乐，总是一小段一小段的旋律先练熟了指法，再由简入繁慢慢提高。在我看来，对个人生活中亲身遭遇的琐碎技术的分析，就是现象学技术哲学的“指法训练”。许多人对着印刷书中的海德格尔的水壶分析得头头是道，但对自己手边的矿泉水瓶却从来视而不见，这就舍本逐末了。

对具体技术的分析可能是我接下来想在博客上开的一个专栏，但是目前博士后没出站，工作未定，对博客改版的一系列计划都还停留在头脑里，还没心思落实，现在不多扯了，言归正传，讲我们这届会议。

 

吴老师已经写好了会议纪要，会议流程已经写得很详细了，我重点还是个人化的评论。

当然旅游方面也还是要稍微交待一番，这次的旅游安排非常好，前两天都是上午玩，下午开会，第三天开一天会，第四天爬一天山。本来感觉上午玩过之后下午会比较疲惫，但事实上感觉还不错，上午运动过之后反而更有精神（虽然我在会场上还是经常犯困，不过和上午的活动没啥关系）。

8月8号报到，由于飞机误点，而且很坑爹地没有提供机上午餐，报到这天我们略显狼狈，不过住进宾馆之后感觉就好多了。话说这次我把自己新出版的书《过时的智慧》背了一整个书包（大约25本左右）过来，赠送给各位师友。由于前两天送得太快了些，不知不觉就送完了，最后很多老师都没有送到。

第一天（8月9日）上午去西昌古城游玩，城墙是在废墟上新修起来的，我们绕着走了一圈，倒也没什么意思。几天的活动中就数这半天最没意思了，如果换成自己租个自行车在邛海边逛逛就好了。

下午会议正式开幕，中国国家地理的单之蔷总编致开幕词，单老师提到了他受现象学的影响，认识到景观的非现成性（这是我的词儿），也就是说中国的地理形象并非现成固定，而是可以由他们参与建构的。在闭幕时单老师也作了更丰富的演讲，我到最后再评论吧。

随后是中国科学院地理所李秀彬研究员讲“向哲学敞开的地理学问题”。李老师没有提供论文（只有摘要），所以我较难复述，事实上李老师提到了许多有意思的概念，比如在人与“地”的关系中呈现出的各种现象，如地域歧视、民族主义、“换地儿综合征”等。关于“换地儿综合征”，倒是可以和我读过的梅洛维茨的媒介场景理论联系起来。李老师提出了许多可供进一步哲学探讨的有关“地方”的问题，不过最终似乎并不能解决他一开始提到的问题，即“地理学”的身份危机问题，地理学这一学科中那些逐渐建立出学科范式的部分都一个个独立分化出去了，似乎最后剩下的“地理学”只是一个空壳。那么地理学之为地理学的核心对象究竟是什么呢？李老师认为是“人与地的关系”，然后李老师从哲学上对人与地的关系提出了许多思考维度。然而问题在于，其实哲学也是处于该分的都分出去，最后剩了个空壳的状况，哲学这一学科也没有明确的学科范式和研究对象。不过在我看来，空壳有空壳的好处，留出空间，恰恰可以孕育出各种问题领域和学科范式，诚如苏格拉底所说，哲学就是“接生婆”，能催生出一个又一个学科，这也是好事。只要“地”这个字还剩下尚未被其它具体学科把握住的意义维度，“地理学”就总有生存空间。

 

开幕式之后的第2场主题叫“家园与旅游”。

首先是张祥龙老师讲“技术、道术与家——海德格尔批判现代技术本质的意义及局限”

张老师的文章很长，实质是对海德格尔对现代技术的批判，从儒家出发作了一番梳理和解读。关于海德格尔对现代技术的批判，张老师指出，海德格尔并非一味悲观无奈，而是指出了解救之路——回归技艺与道术的源头，但张老师认为海德格尔的批判和解救还有所欠缺，一方面，他揭示了现代性的现成化、对象化、程序化等特征，却忽略了个体主义这一维度，另一方面，他倡议“诗意的栖居”，揭示现代人“无家可归”的状态，但对于“家”的理解过于抽象理想，而不重视现实的家庭生活。而儒家对家的强调正好可以与海德格尔互补，通过发扬现实的“家”的力量或可突破现代技术的控制。

吴国盛老师作点评，吴老师点明张老师的独特贡献在于创造性地把海德格尔与儒家联系起来，把海德格尔儒家化，把儒家现象学化。吴老师提出一条质疑是海德格尔谈的“家”与儒家谈的“家”恐怕不是一回事，甚至是矛盾的，离开儒家意义上的家有时候反而是海德格尔意义上的回乡了。当然这一点张老师并非没有注意，要不然也不会指出对“家”理解的欠缺是海德格尔的缺失之处了。吴老师的意思可能是，既然双方是在完全不同的意义上谈的，只是凑巧都用了家这个词，所以放在一起比较可能是不恰当的。而张老师相信，虽然海德格尔谈家时有缺漏，但他所谈的“家”毕竟也仍是儒家谈的“家”，海德格尔揭示出的现代人“无家可归”状态并非偶然，而确实是与传统家族生活的失落有着内在关联。另外吴老师还提到张老师所说的现代人的个人主义，与中世纪唯名论传统的兴起有关，张老师也表示同意。

李章印老师也提到家族生活和本真生活的矛盾，在《存在与时间》中描绘的本真生活有时恰恰是离家才能达成。李老师又举我国60、70年代为例，对当时的年轻人来说束缚在家族之内似乎是非本真的，冲出家园是为了追求自由和本真。那么张老师所推崇的阿米什人社区和理想中的儒家文化保护区，是否更多地是对自由的束缚呢？张老师回应说，阿米什人确实也是可以跑出去的，但的确总还是加上了一些束缚。但另一方面，现代技术对人们施加了某种更强的束缚，剥夺了人们更关键的自由，为了在现代技术面前挣得关键的自由，而通过家族附加的一些束缚也是必要和值得的。

张老师从家出发解救现代性的思路我是比较认同的，同样是想要复兴儒家文化，张老师与现在大多数人的对儒家的“打开方式”都不一样，其他人多偏爱儒家讲帝王之道的篇章，从政治哲学的角度打开，试图用儒家来抵抗西方的民主自由，而张老师侧重于修身、齐家的微观层面，讲起儒家来并没有那些“国师”们治国平天下的气概，但在我看来却是更恰当的顺序。

西方人谈爱从上帝出发，谈“博爱”，上帝面前人人平等，最后制定出许多契约、法律，每个人都是理性经济人，每个人都是理性的计算者，最后“爱”变成了一种抽象的名义。而儒家谈爱从家庭出发，谈亲亲谈孝悌，这种情感是发乎人性的，是现实的，是每一个人在其正常的成长环境中最容易感受得到的，不需要通过理论的宣教和灌输就能够形成的。而理论教化无非是从亲亲孝悌发端，固化为礼仪，延伸至邻人和万民，但这个发端点即便在现代世界也仍没有轻易消解。在把亲亲之爱固化和延伸过程中可能有一些不合时宜或误入歧途的部分，比如贬低女性的礼法，比如家长式的政治制度，这些方面当然是可以修正的，特别是应该敞开心胸向西方学习，但这都不代表亲亲孝悌本身过时了。

 

接着是吴门毕业已经在北京科技大学工作的晋世翔同学讲“早期希腊的城邦和宇宙”。晋世翔这次报告有些失败，关键还是其准备似乎不太认真，提供的文本大概是他为他正在编写的一部科学史教材的一个章节，文后还附着“课后问题”，而他报告时首先讨论的却是对实证史学的现象学反思，谈了他对现象学指导下的科技史叙事的一些反思。这一个讲早期希腊的章节其实是作为新的叙史策略的一次示例而被展示的。其中确实蕴含着不少新视角，比如他的“技艺—记忆—重复”的提法与我不约而同，从技术史（文字）方面重新解读“闲暇、理性和惊讶”也颇有创意。最后他还展望了教材后面部分的一些编写思路，比如现代科学是“颠倒的柏拉图主义”，构造与控制这两条线索，等等。文章引用了一处我新出版的《过时的智慧》，但其实是转引我自己漏引出处的荷马格言，这就有点尴尬了，其实他的思路确实也是受了我的影响（准确说是受整个吴门的互相影响），而我的相应的新思路虽然有一些伏笔，但基本上还没有被应用到刚出版的书之中，看了晋世翔是要抢先了。

但问题也在于，晋世翔对这些新思路的应用也并没有得心应手，而是仍在摸索之中，所以这次报告呈现出在三个层次上定位不清的状况。第一层是编史学或历史哲学的层面，不只是要阐发一种现象学的历史学，而且这种现象学还是技术哲学化的现象学，是受到斯蒂格勒和我们北大吴门改造后的现象学；第二个层面是应用了新的编史策略，对希腊早期的一些具体问题提出新的看法，特别是对自然哲学和所谓苏格拉底第二次航行的解释；第三个层面是作为本科生入门课程的一部分，向一般非哲学背景的大学生讲述科学的历程。这三个层面显然在学理深度方面落差极大，而晋世翔似乎也还没有到能够深入浅出地轻松驾驭的程度，在短短20分钟的报告之间要在这三个层面来回游走，那也只有我们这些平时就熟悉的同门才容易跟得上吧。

盛晓明老师做点评，盛老师读的只是文本，因此没有对晋世翔在现场讲的那些编史学思路作评论，他重点谈到了他自己对早期希腊文化的理解，他认为其要害在于“共同体主义”，科学只是后来的衍伸，而希腊文化的核心，以及希腊文化留给整个西方文化的主要遗产，其实是这个共同体主义。晋世翔表示同意，的确科学也是诞生于希腊的“广场”，在这方面确实应该先讲政治哲学。当然在这里晋世翔没讲的是，对于这种共同体主义的解读，仍然也可能运用我们这套现象学技术哲学的编史学。

 

最后是中山大学旅游学院的崔庆明老师讲“旅游体验的现象学意义”。看得出来崔老师对现象学的理解绝不肤浅，而是对胡塞尔、梅洛庞蒂等现象学原典有深入的钻研。崔老师讨论了旅游理论的相关学说，指出“惊奇”是旅游体验的重要特点，而这种“惊奇”体验有重要的现象学意义，那就是如何超越“自然态度”，激发“现象学还原”的契机。对于这种惊奇的现象学意义的阐发，我是比较同意的，不过我更多地是在技术体验中发现这种惊奇——在习以为常、日用不知的技术环境中，人们操劳操持于自然态度之内，而在遭遇新技术、学习新技术、将将上手但尚未熟练之际，持有新奇和惊叹的游戏态度而尚未陷入实用考量，而去“把玩”而不是“操作”技术时，就是脱离自然态度而进入现象学态度。崔老师所说的在旅游中遭遇的惊奇，也无非是“脱离熟悉的技术环境”的一种情形。

邓波老师点评，他指出这一课题显示出现象学的穿透力。现象学可以帮助我们深入理解旅游体验，而旅游研究也可以加深我们对现象学的理解，这方面的工作值得深挖。

张祥龙老师提了许多问题，比如说其他领域中也有惊奇体验，特别是现代科学也会让人惊奇，而这种惊奇与旅游带来的惊奇有何区别（崔老师表示他只是先揭示出惊奇的重要性，但尚未深入辨析）。张老师还提到“逍遥游”作为旅游的最高境界。

吴国盛老师指出应该分辨古典旅游和现代旅游工业下的旅游，现代旅游工业下的旅游体验往往不是什么惊奇，反而是单调重复。张老师和吴老师的问题都暗示出崔老师的工作可以往更细微处挖掘，特别是对“惊奇”体验的进一步辨析，现代旅游工业的确也在某种意义上提供，甚至说是“生产”“惊奇”，但这种被批量生产出来的“惊奇”显然与理想中的旅游不太一样。事实上，所谓“现象学态度”本来也不是一个单数，不是说自然态度就是肤浅无知，一下切换到现象学态度就高深莫测了，现象学反思也是丰富多元的，并不是说我惊奇了然后现象学态度了，然后就完了，而是还可能有不同层次的惊奇，不同层面和维度的反思，这些都是可以继续深入辨析的。

 

第3场主题是“场所与生态”。

首先是北大吴门的和涛同学讲“诺伯格-舒尔茨的‘场所精神’概念的辩护与再批判”。诺伯格-舒尔茨是建筑现象学的代表人物，和涛的这篇论文集中于其《场所精神》一书，介绍了“场所精神”这一概念以及它在西方学界引起的一些争议，和涛在梳理并回应了相关批判之后提出了一些自己的看法，他认为诺伯格-舒尔茨的场所精神理论确有薄弱之处和现成化的问题，但可以结合海德格尔《存在与时间》中的“现身情态”（情绪）的概念，重新诠释“场所精神”，从而拓展延伸诺伯格-舒尔茨的贡献。

邓波老师点评，他对和涛的工作非常不满，在会场上的点评还算客气，但在场外有更严厉的批评。邓老师甚至私下找我，希望我以师兄的身份向和涛提出批评，避免他太多“膨胀”。

和涛的工作确实有其弱点，邓老师强调的重点是和涛并没有对诺伯格-舒尔茨的著作有全面的阅读和把握，特别是《西方建筑的意义》等著作，在邓老师看来更加重要。而从总体来看，诺伯格-舒尔茨的思想很现象学，也没有忽略历史和文化维度，《场所精神》并不是其思想核心。

这个问题的确是和涛的弱点，他对诺伯格-舒尔茨的阅读并不全面，邓老师提到的书他没读过，自然在邓老师面前无力辩驳。事实上我早前也曾向和涛提议，就干脆不要做诺伯格-舒尔茨的研究，而是借用“场所精神”的概念来研究海德格尔，又或者直接提出一套自己的建筑现象学思路，总之是把诺伯格-舒尔茨当作资源来援引，而不是当作研究对象。

不过这一弱点更多是策略上的，而不是原则上的，也就是说，我不能同意邓老师对和涛的批评。事实上邓老师对和涛的抵触反映了中西学术界的不同风格之间的冲突。中国学者研究某个学者，往往就是拼命读这个学者的著作，谈论起来引经据典如数家珍，但是对二手研究著作却并不跟进，因此邓老师可以理直气壮地说“没看过”那些对舒尔茨的批评文献，但就是不同意。而和涛的立足点是前沿二手文献，去梳理其他研究者的批评和质疑，然后提出自己的判断。当然，只读二手文献而不读一手文献是完全荒谬的，但一手文献究竟要读到多少才有资格参与讨论，这是一个问题。在我看来，所谓学术专著，每一部书出版出来，都有一定的完整性和独立性，一篇博士论文显然不能满足于一两本孤立的著作，但一篇针对特定主题专题论文只需要把这一主题所涉及的主要著作读好就可以了。

在中国传统中，“对事”与“对人”始终是纠缠在一起的，“对事不对人”的争论很难开展，这不见得是坏事，但仅就学术研究而言，对事与对人的分拆还是非常重要的，没有就事论事的环境，一方面学术批评势必顾虑重重，后学批评前辈更是学术争论往往也都趋于笼统，而难以深入细节。这种环境事实上对哲学家本人的思想传扬也是不利的，邓老师听到对诺伯格-舒尔茨的批评比听到对他本人的批评还要抵触，他可能觉得他对诺伯格-舒尔茨有所捍卫，但如果说年轻学者发言时总要战战兢兢，书不读全就不敢发言，结果就会变成一种闭门造车的局面，比如只有通读海德格尔前后期的人才有资格谈海德格尔，别人一谈就要被排挤嘲笑，这样海德格尔的影响力始终难以扩散出去。而当那些不是海德格尔粉丝的人，未必要费力读海德格尔全集，就可以讨论海德格尔，其影响力才会延伸到小圈子之外。而且，批评者也是哲学家的学说被传播和发扬的重要助力，批评者不到位，再来反批评就是了，正是因为有批评到辩护到再批评到再辩护的不断交替，伟大的思想家的学说才能历久常新，不断发扬。和涛的这篇文章就是在西方学者的一轮批判之后再来做辩护和再批判。

和涛此文自始自终针对的不是诺伯格-舒尔茨这个人，而是针对他的“场所精神理论”，所有引用的相关批评也是围绕着场所精神，而这些批评邓波老师也并没有直接反驳，而只是强调他还有其他写得更好的书和讲得更好的理论。但邓老师没有分清的是所有的批评针对的是场所精神理论，而不是诺伯格-舒尔茨理论。即便诺伯格-舒尔茨本人把“场所精神”理论抛弃了，学术界仍然可以把这一概念作为研究对象。比如维特根斯坦后期自己已经转向了，还是可能有许多学者不认同后期维特根斯坦而始终盯着《逻辑哲学论》阐发的。哪怕诺伯格-舒尔茨本人连同邓老师都一致认为《西方建筑的意义》等著作更好，认为《场所精神》不能代表诺伯格-舒尔茨的核心思想，但和涛仍然有权利把这本书作为他自己研究的核心。也就是说，无论“场所精神”能不能作为诺伯格-舒尔茨的思想核心，它都可以作为和涛这篇研究论文的核心主题。

邓老师不断强调其它书更好，更值得读，言外之意是他不能否定《场所精神》的确写得不那么好，那么，那些针对《场所精神》的批评实质上已经被邓老师认同了。相反，和涛反而是希望在那些批评之外，开辟出为“场所精神”辩护的新维度，那就是“现身情态”理论的创造性引入。既然要重新“激活”“场所精神”学说，那么自然需要对它原本的缺陷作一番梳理，但梳理缺陷不是为了攻击诺伯格-舒尔茨，而是为了激活并发扬“场所精神”这个概念。

当然，“场所精神”这个概念值不值得发扬，这个问题我持保留意见，毕竟这个词从造词到翻译都不太理想，而且诺伯格-舒尔茨的阐发也的确有诸多问题。和涛要做建筑现象学，倒不如另辟蹊径，中国本土也有“风水”、“气”等更有阐发余地的概念可以借用（张祥龙老师也提到了“气”的概念），未必非要去发扬“场所精神”的概念，和涛是想尊重诺伯格-舒尔茨等学界前辈，但事实上前辈的拥趸们显然并不领情，反而多了许多麻烦，这就是费力不讨好了。

李章印老师就海德格尔方面对和涛提出质疑，认为和涛的阐发太过宽泛，应该注意海德格尔关于“领会”、“此在空间性”等方面的相关论述，可能可以更具体地谈论问题。这的确是和涛的薄弱之处，因为文章过多地纠缠于对诺伯格-舒尔茨学说的讨论，对海德格尔的引述和阐发并不充实，本质上说其实就是提了一个“点子”，但并未细致展开。不过话说回来，仅就这个“点子”而言，我觉得和涛还是有可取之处的。我们做技术哲学的向来就很关心海德格尔关于”领会“、”空间性“再加上后期的”四重性“之类的概念，对这些概念作技术哲学的阐发并不陌生，然而”现身情态“这个概念与技术哲学的联系却没有被充分挖掘，和涛从建筑哲学方面找到了一个切入点，虽然目前看来谈得很宽泛，但这或许恰恰是因为这个概念尚未被充分开发。

 

接着是河南师范大学王海琴老师讲“深层生态学借鉴海德格尔思想所遇理论困难及应对”。王老师的报告听起来有一种新闻联播的感觉，字正腔圆，不急不缓，不过有点儿催眠…我听得不太认真…

刚刚从吴门毕业进入西北大学的井琪同学做点评。井琪的毕业论文也是做得深生态学方面，他本来也是要做生态现象学方面的阐发的，最后经过在讨论班和吴老师和我们多次交流下，最终决定了从美德伦理学方面切入，但他关于齐默尔曼的生态现象学也是有较多研究的。

井琪指出王老师的论文实质是述评的形式，主要是介绍齐默尔曼的相关学说，其标题和“问题的提出”等写法给人误导。随后井琪指出王老师对“生态法西斯”这一概念的应用不够准确，深生态学被抨击为生态法西斯其实与海德格尔无关。另外，关于自然与存在/存在者的对应，齐默尔曼颇为草率，王老师对相关概念的运用也同样不够精细，如自然主义、存在论等等。

 

最后一场临时替换为苏州大学的李继堂老师报告，讲“从现象学角度对意识问题和量子测量问题的比较研究”。吴国林老师点评。我继续犯困，没有细听。后来田老师的发言倒是比较有趣，他指出我们之所以对量子现象感到困惑，是因为牛顿力学的生活认识太过顽固，比如“崂山道士”就不会觉得“隧穿效应”不可理解。而我们生活在牛顿力学的世界中，去理解量子力学自然会有冲突。虽然田老师说得有趣，但这其实也是量子力学的正统解释，我曾经说过，量子力学的正统解释（哥本哈根解释）实质上就是“不解释”，也就是说，问题出在人在宏观的生活世界中形成的日常语言本身的有限性导致于这种语言不足以准确刻画量子现象，那么用这种适应于牛顿世界的语言来解释量子现象注定是失败的。当然，正如吴老师指出的，现象学可能在量子力学的理解问题上有所作为。现象学对于“语言”和“解释”的问题有着独到的阐发，虽然语言固有其有限性，但现象学通过“形式指引”超越现成化的运用，是可能帮助我们更深刻地把握量子现象的。另外，我一直强调量子力学（包括相对论）的关键突破就是打破“上帝视角”，亦即反现成化，一旦认识到没有一个对象X现成固有地在那儿，一旦我们区分了现成存在者与存在者之存在，那么量子力学的悖谬性确实可以得到化解。

第一天的会议到此为止了。

 

第二天还是一早出去旅游，参观奴隶社会博物馆，之后在泸山逛了逛。所谓奴隶社会博物馆，其实应该叫彝族文化博物馆，所谓的奴隶社会不过是把马克思生搬硬套罢了。不过让人惊喜的是，带我们逛博物馆的导游妹子是当地彝族人，而且是对自己的文化和宗教有了一定认同的，她的解说不完全遵守“专家学者”制定的套路，按她自己的理解和知识讲了不少历史和宗教的内容，感觉非常好。彝族独特的文字、宗教和现在仍在运作的种姓制度，都令人印象深刻。

下午回来开会，第4场主题“时间现象学”。

首先是北京大学建筑与景观学院的李溪讲师报告，题目是“石亦有时”。李溪是北大哲学系美学专业的研究生，最后竟然能够直接留校，也是让人颇为眼红。李溪引用各种古籍，解说中国古代文人对“石”为何特别钟爱，关键是石对时间性的揭示方式，包括对石上的痕迹的欣赏，都是偏爱某种非对象性的时间揭示。

吴彤老师作点评，称赞这篇是“美文”，也提出了一些细节上的矛盾和疑问。

张祥龙老师肯定了从现象学角度谈美学值得挖掘，本文把握到了美学体验的超对象化，石之美在于唤起了生存时间的回漾。张老师和李章印老师都提到了海德格尔的一些思想资源，认为值得更多发掘。

张秋成老师批评本文诗歌引用太多，却少了一些第一人称视角的体验和反思。单之蔷老师认为本文似乎超拔得太多，似乎可以谈任何东西，但在具体针对谈如何欣赏某一种石头的时候并没有作用。这方面单老师恐怕是有些要求过高了，哲学终究是追求普遍性的，哪怕现象学往往能深入细微，但最后谈出来的道理总还是要超越于个别情境，至于要在具体实例中作引导，那是相应的实践者的事情，也许这位实践者受过现象学熏陶以至于体验时更加敏锐，但总的来说哲学论证和实践活动毕竟是两个不同层面的事情，有所脱节也是难免的事情。哲学自然也不可能垄断对审美或任何实践活动的最终解释权，单老师提到科学的分析也可能促进审美，这是对的，相反，在审美活动中刻意去搞一番现象学还原，也许更是妨碍了审美。

相比其他一些学院派哲学论文，李溪的文章已经比较具体化了，她从赏识活动这一具体案例出发来谈美学问题。但正因为此，让人对此文的期待更高。单老师的要求固然苛刻，但张秋成老师提出的问题却是比较准确的。

 

随后是深圳大学余洋老师讲“关于单位时间的现象学分析”。

余老师开篇就提出，计时工具并不是“单位时间”这一概念的可理解性源泉，而是相反，“单位时间的可理解性……恰恰是计时工具之可理解性的基础”。后文中他试图通过对内时间意识流的分析找出时间之“等长性”的原初理解。

从余老师的这个论证目标而言，其实是要推翻我们的“现象学技术哲学”的洞见，否定《技术与时间》指明的方向。

可惜点评的吴老师似乎并没有充分注意到该文的针对性，他指出现代生活中时间的均匀性有牛顿力学的根源。这一结论实质上与余老师的论证也是冲突的，但是终究没有正面回应关键的挑战。

这次报告是我这届会议唯一一次举手发言的，我的发言虽然在余老师看来属于枝节问题，甚至他都完全懒于回应我，但我个人认为我抓住的恰恰是我们现象学的技术哲学派与正统派之间的冲突之处。

事实上，我并不否定余老师的结论，亦即单位时间的可理解性是计时工具的可理解性的基础，但分歧在于，我也不否定前半句话，亦即计时工具也是单位时间可理解性的源泉。计时工具和单位时间的意识是互相构成的，内在的时间和外化的时间互为表里。所谓单位时间的意识，似乎是制造计时工具的前提，但这种意识并非天生就固定形成，也是在一定的技术环境下学习训练而逐渐发展。古人也懂得日复一日年复一年的循环，但未必有清晰的时间一秒一秒流逝的意识。从动物到原始人，从古人到现代人，都或多或少地能够意识到时间的等长性，但这种时间意识并非亘古不变，而是和技术的变迁一样不断变化。因此说时间意识与计时工具之间谁先谁后，注定是一个先有鸡还是先有蛋的问题。

余老师的错误主要有三。第一是把技术的发明和制作看作是某种现成化的设计活动，似乎某种技术的创造者显然应该领会了这一技术。当然，制造者和应用者总是先对技术有了一定领会，但这种领会并不等同于通过这一技术的传播而形成的技术环境下成长起来的人借助该技术获得的领会。技术的制造和应用固然要求有相应的“前理解”，但这些领会也是在更早一些的技术环境下逐渐形成的，而且在新的技术环境下还可能被进一步磨合改造。

第二是我在会议上提出的问题，余老师忽略了古代计时工具和现代计时工具之间发生的重要技术变迁，那就是“标准化生产”，即器具可复制性的突现。余老师在文中谈到，我们究竟是如何把握到两段时间之间的“等长性”的呢？余老师认为我们固然可以用脉搏的均匀性来衡量钟摆的均匀性，但脉搏的均匀性又需要另一种均匀性来把握，这样就陷入了无限循环，没有哪一种计时工具可以充当一切的起点，那么我们不得不在器具之外寻求时间均匀性的先验条件。

但我指出，当我们要把握一种现代计时工具，比如钟摆的“时间等长性”时，我们未必需要引入脉搏或别的计时工具，而是可以用钟摆来衡量钟摆。如果我们可以批量地生产“一样”的钟摆，我们就可以把这些钟摆放在一起互相衡量，比如在钟摆A摆动一周之后再让钟摆B开始摆动，如果我们看到A的第二周与B的第一周是等同的，那么就可以确信A的第二周与A的第一周是等同的。

这一事例说明了什么呢？首先它打破了余老师所谓的无限循环，我们不再需要引入另一种计时工具，而是通过某一计时工具本身就把握到等时性。其次，时间的等长性问题被置换了，变成了空间上的重合性和工艺上的可复制性问题。空间问题是一个所谓的“外感官”的问题，也就是说，所谓在内感官中被把握的时间意识，与空间上的“等长性”联系起来。事实上，这正是涉及到斯蒂格勒对胡塞尔所做的补充，那就是“内时间意识”仍有其“外在条件”，即“第三滞留”，即被外化固定于技术物的“时间”。

这种被外化了的时间的“再内化”，也就是在相应技术环境内的规训学习过程，是时间等长性意识的源泉。这种时间意识随着技术环境的变迁而可能有不同的发展，现代计时工具的标准化所促进的，正是现代人的笛卡尔式的时间意识——即某种时间在一条独立、客观的时间轴上均匀流淌的把握方式。

第三点在会议上是陶建文老师指出来的，那就是余老师在分析内时间意识时，可能受到“图示”的误导，余老师在一个类似笛卡尔坐标系的框架下描绘滞留与前摄，中间一条射线，两边都是规规整整的斜线。但这种“射线”在胡塞尔那里只是为了方便地说明晕圈结构，却不适合用来说明时间的均匀性，陶老师认为胡塞尔的图式画成抛物线也许更为恰当。

余老师认为再现（回忆）的压缩性与相隔的时间有关，比如回忆昨天的事情我不可能花上一天，但回忆刚刚发生的事情就不会这么压缩，而是相对等长了。但这种说法似乎也正印了斯蒂格勒对胡塞尔的批评——有意无意地局限于“单音”的再现。事实上，我们回忆刚刚发生的事情时，所谓的压缩效应也很明显，没有人会再花一顿饭时间回忆刚刚吃完的饭，没有人会花一场比赛的时间来回忆刚刚看完的比赛。我们倒是可能以一次点球的时间回忆刚刚射入的一次点球，但这种回忆哪怕是第二天进行，也还是差不多。回忆是更压缩还是更等长，并不取决于相隔多少时间回忆，而是与回忆的对象有关。比如回忆一个单音，一个音节，一个口号，那基本上是等时的，但回忆一整个乐章，回忆一部电影，回忆一幅画或一顿饭等等，就完全不同。

余老师在报告时提供了一个小游戏（在微信群上发布），让参会者按住按钮并估计1秒钟的时间，看看谁掐的更准。我发现我们对1秒钟的把握都还算准确，但这种把握何以可能呢？我立刻反省我究竟是如何估算时间的，我发现我无非是在心中默念“滴答”一声，而这“滴答”的记忆是从哪里来的呢？无非是对钟表的秒针的经验。也就是说，我们先是有了技术以生产出可以重复发出滴答声的器具，然后在与这类器具打交道的时候学会了“把握时间”。如果没有经验过钟表，我还能掐准时间吗？当然，也许我会默念“扑通”、“呼哈”、“叮咚”等等，或者是通过技术制品，或者是通过身体和自然物，我们总是以这些“外在”的事物滞留的方式滞留，再现的方式再现。人的意识，人的记忆，并不是某种以固定的方式印在幕布上的东西，人以何种方式意识，何种方式记忆，都是经过“学习”才有可能的。

 

相关的问题牵涉很多，我当然不想在这里展开全面的论述，只是把关键问题提示出来。技术哲学要作为“第一哲学”而不只是哲学部门，必须要在先验问题上与传统哲学正面冲突。

 

最后是社科院的张昌盛老师讲“时间观念与唯识学的因果问题”，李章印老师点评。我对唯识宗一窍不通，也就不多说了。

 

第5场主题“生死现象学”。

首先是山东大学李章印老师讲“因果报应：科学、迷信与生存真理”。刘胜利师兄点评。

然后西安电子科技大学马得林讲“胡塞尔生活世界观念与道家生命哲学的比较研究”，张昌盛老师点评。

四川省社科院刘胜利师兄讲“《黄帝内经》身体观的现象学阐释”，马得林老师点评。

最后北京师范大学田松老师讲“死亡是一种能力”，赵卫国老师点评。

在佛家和黄老连番轰炸下，我这一整场的精神状态都不太好，这几篇都听的晕晕乎乎，直到最后田老师的报告才提了神，所以前几篇报告我直接略过了，稍微谈一下田老师报告的感想。田老师的报告向来是通俗平易，讲故事打比方，听起来很轻松，但这次的论题却不轻松。田老师的核心主张是，在现代医学和工业文明的世界中，人们已经失去死亡的能力。这种能力首先是感知和控制自己死亡的能力。许多动物能够预知自己的死亡并做好安排，一些传统的老人也有这种能力，但现代人丧失了这种能力，甚至以为是天方夜谭。而现代人之所以丧失了死亡的能力，实质是现代技术给人以虚幻的错觉，似乎死亡是可以战胜的，每一次死亡都是“因病医治无效”，换言之“医治有效”就不会死，人们不得不让垂死之人在病床上忍受痛苦与死神搏斗，不再有“寿终正寝”，每个人都是“不得好死”，死亡总是意味着失败，如此，人们越来越丧失了面对死亡的能力。

赵卫国老师点评时提到死亡应当是自然而不是疾病，不过自然与技术的争斗并非现代人的专利，赵老师认为延长寿命是合理的，古代的医学也努力要去延长寿命，所谓现代与古代的差别其实是“度”的差别。李章印老师也提到《黄帝内经》也是在对抗死亡。

我想田老师并不是在说不该对抗死亡，现代性的悲剧之处就在于它正如典型的希腊“悲剧”那样，一切的选择都是合理的，没有人做错，但最后却又不能皆大欢喜。

田老师虽然宣誓不插管、不上呼吸机、不心脏电击，但假如（原谅我说得不吉利一点）明天田老师遭了车祸，一下闭过气去，用心脏电击救了起来，想必田老师也不会太反感。田老师现在年富力强身体健康，抢救成功的几率极高，抢救过来之后起码还能活好几十年。然而一个八九十岁的老人闭过气去，抢救成功的几率就极低，即便抢救回来也许也就多活个十几天。问题在于，这个极高到极低之间，几十年到十几天之间，并没有一个绝对的分界线，能够告诉我们什么时候应该抢救，什么时候应该放弃抢救。结果唯一合理的做法就是尽一切可能去抢救。总是有一部分人被抢救回来，但还有一部分人”不得不不得好死“。

现代与古代的区别就在于现代技术的平滑和完满，在医学的视野下，二十岁与八十岁的患者没有区别，不死病和不治之症也没有区别，无非是身体健康的程度有区别，病情轻重的程度有区别罢了。如此用量化的数字敉平差异不正是现代性的特征吗？

 

8月11日整天都是开会，第6场主题“现象学科学哲学之一”。

浙江大学盛晓明老师讲“科学的社会争议与治理困境”，吴彤老师评论。没睡醒，没注意听。

华南理工大学陶建文老师讲“论非精确但严密的科学”，德勒兹把胡塞尔的“非精确的形式”改造为“非精确但严密的科学”，陶老师试图介绍这一概念。虽然我还是很迷糊，我还是听了和看了一些，不过没太搞懂。感觉上德勒兹或陶老师的意图是在精确的几何学与描述性的经验科学之间界定一种科学维度，例如非精确但严密的几何学。关于精确性的概念，是从胡塞尔那里来的，余洋老师点评时痛斥为德勒兹“强奸”了胡塞尔，毕竟德勒兹和胡塞尔我都读的少，不敢说什么。不过我期待的关于何谓“严密”的的论证始终没有找到。从陶老师举出的生物学和材料学等例子来看，严密性似乎指某种操作上的有效性，但从黎曼几何、拓扑学、分形几何、折叠建筑等案例中，我似乎又找不到要点了。分形几何之类的几何学新分支当然与传统的欧氏几何（实质是笛卡尔几何）很不一样，但这种差异是否比数论与算术的差别更大？数论是否是精确科学呢？

然后清华大学硕士生张毓芳妃讲“涉身性的科学实践哲学”，邱慧老师评论。这篇文章是张毓芳妃与吴彤老师合写的，文章的野心很大，其实是想把国内学界吴彤老师为代表的“科学实践哲学”，与刘晓力老师为代表的“（涉身性）认知科学哲学”这两条学术进路结合起来，按照该文的说法，前者为鱼头，后者为鱼尾，把贯穿全身的涉身性问题拎起来，就把握了两端。虽然我对这些领域都不够熟悉，不过单从这篇文章来看，其效果恐怕有限。关键在于，这篇文章缺少火药味。两大流派，两种学术进路，两拨学术人马，如果真能够你好我好，互相补充着就走到一起了，那么这两边恐怕都没什么厉害的。对于不同的学术流派而言，互相争论才是真正促进学术发展的最好状态，如果最终有人汲取了各家之所长开辟了新的路径，那么也是在经过了激烈的磨合之后才有可能，而且这个新路径反过来还要和原本的两大传统都发生冲突。

吴彤老师、刘晓力老师，或者再加上吴国盛老师等等，在中国学界已经各自开辟出不同的学术流派，但几位老师交情很好，师生之间虽各自坚持特色，但又不互相排斥，这种学术氛围大有希望。不过虽然有许多共同语言，但许多分歧之处尚未挑明，总体来说还是太过和气，擦不出火花来。中国学界的一般学者往往都是学术交流时和和气气，私下里则互相排挤；而最好的状况是私下里和气团结，学术交流时激烈冲突。

揭示冲突总是比左右逢源更好，就拿“涉身”（具身）一词来说，在各派学者那里有太多用法了，翻译为具身还是涉身也代表了不同的理解角度，这么一个本身就分歧重重的概念怎么适合作为串联各方的“鱼骨”呢？借涉身性概念来做整合，不如借涉身性这个概念来梳理不同学派的分歧之处。

 

第7场主题“现象学科学哲学之二”。

首先北京大学吴门的研究生刘任翔同学讲“从实在的永恒在场到技术的顺畅召回——技术哲学的一种存在论推论”。刘任翔是我的学弟中比较有哲学家气质的一位，敢于造词，敢于用自己的语言去谈哲学，这就是最起码的哲学家气质，之后就是思想上的敏锐和洞见，以及表达的穿透力，等等。刘任翔把现代哲学默认的存在论预设，描述为“实在的永恒在场”，而把“技术顺畅召回”作为替代，解释了实在的显现及其同一性何以可能。

他所表达的思想其实仍然是从海德格尔到斯蒂格勒表达过的一些东西，但刘任翔以自己的方式消化并重新阐发了这些东西，这种重新表达是至关重要的。

当然，这个主题过于重大，刘任翔尚不好说已经驾驭了相关的概念，从他的硕士论文到这篇报告，表述方式有了些许变化，比如“表象主义”的概念被抽掉了（正如苏立所点评的），而又以“准备条件”进一步诠释“召回”的意思。

刘任翔的观点我不想多复述了，因为由我复述出来的话其实和我一贯以来所表达的东西基本重合，我自己也在不断斟酌用词，比如刘任翔强调的“召回”，我更愿意谈“回忆”。刘任翔谈的“实在的永恒在场”，我更喜欢谈现成性和“上帝视角”。

苏立点评时指出现象学的悬置不是一句口号，而是在一开始就要落实，在存在论上更优先的是实在的“缺席”而不是现成存在。最后苏立希望深入更具体的案例研究，来说明技术何以能够顺畅召回。

李章印老师质疑“技术”被讲得太过宽泛了，又把“自然”（physis）置于何地呢？吴老师插话说既然要把技术哲学做成“第一哲学”，那就不怕宽泛。刘任翔的回应是技术的召回只是“准备条件”，但之后还有别的层面。

其实在现代人的概念中，“自然”一词反倒是无限泛化了，在无所不能的自然科学眼中，一切现象都是自然现象，一切都是自然的。这种“自然”的泛化恰恰是刘任翔揭示的“实在的永恒在场”这种信念的产物，“自然”变成了现成客观就一直摆在那里的对象。而作为第一哲学的技术哲学非但没有消解“自然”的概念，反而是重新拯救了它，“自然”应当回归到其源本含义，即“自行涌现”的意义上得到理解。在技术的“顺畅召回”期间，人所迎面遭遇的“不顺畅”恰是“自然”，“自然”躲在技术的控制之外“擅自出现”。人们难以用石头做被褥，难以用棉花做塑像，这些都是因为“自然”。技术与自然互为边界。

张秋成老师认为技术在理解实在方面作用没那么大，即便技术再熟练，工具隐身而退，也未必能够操作成功。这也是没有注意到刘任翔只说了技术是“准备条件”，但并没有说是充要条件，如前所述，“失败”时往往就是遭遇到“自然”了。另外，张秋成老师所谓“成功”也许是以产出现成确定的结果为判定的，但刘任翔谈的就是“缺席”优先于“现成”，“成果之缺席”在某种意义上恰恰是更优先的。技术的成功运作和不断重复，维持了实在的持存性和同一性，因而让人产生“实在永恒在场”的错觉。但技术的尚未成功的运作，或者说把其成果悬置掉，看技术的运作本身，这种给成果留出“余地”，“虚位以待”的现象，是比成功与否更为优先的事情。

张祥龙老师提问说怎么才能知道技术以相同的方式召回？这“相同”如何得知，不同技术的召回之间发生冲突时又将如何？

刘任翔提示他的思路立足于斯蒂格勒，知觉是需要学习的。事实上这种“相同”何以可能，在斯蒂格勒关于技术作为“第三记忆”的讨论中涉及到了。回忆如何可能，也就是说，我如何得知我现在所想到的或看到的或听到的东西，就是我记忆中更早之前曾出现过的那个东西？斯蒂格勒指出，一样东西要能够被记起，必定也是能够被遗忘，我们通过技术亦即遗留在自身之外的记忆，建构着我们自身的记忆。

不同技术的召回当然可能是冲突的，由于现代技术形成了所谓“座架”，联成了一体，环环相扣密不透风，不同技术的召回方式的差异被强行抹平了。比如由吃饭活动揭示的桌子与由物理学揭示的桌子完全不同，但物理学的揭示方式成为绝对的权威，“座架”强行推平了差异，这才让我们感觉总有一个客观现成的“X”（桌子）“一直在场”。不同技术的召回之间发生冲突本来就是应有之义；不同技术能够毫无冲突地揭示同一个对象，仿佛这个对象在任意技术环境下得到揭示之前就“早已存在”，这恰恰就是刘任翔所说的“实在的永恒在场”。

 

接着是刚刚从清华毕业到西安电子科技大学的苏立同学讲“反思何以作为经验”。我虽然听得不细，不过大略的感觉是，苏立这篇文章写得很好，关键是贯穿了比较独到的个人思考，而且思路流畅。这篇文章的一个基本问题其实是“反思何以可能”，苏立提到“反思”的“无穷后退”问题：人的意识可以指向事物，但人要意识到自己的意识，要认识到自己的思维，就要通过反思活动，然而反思活动也仍然是一种意识，一种思维，那么对反思的认识就还需要第二阶的反思，如此无穷后退，我们似乎什么都认识不了。要打破这一循环，笛卡尔试图以“我思”的自明性来回答，但现象学另有妙招，那就是对“前反思的自身觉知”的揭示。

也就是说，我们本来就不是必须通过对意识的反思才能进行知觉，在知觉活动运行之际，被觉知到的不仅仅是“对象”，同时也包括“自己”。意识或知觉本身就是“反思性”的或者说“反身性”的，在一次意向活动之间，人的意识指向对象的同时就有了一种原初的“双重性”，又或者说“回旋性”，某一对象呈现的同时总也把自我的投影带出来了。“自我”不是反思的产物，而是与“对象”一道，是在原初的经验中就被分离出来了。有意识的反思活动只是让自我与对象被进一步精确化，而这种高一阶的反思意识仍然是双重的，它同时揭示出新一阶的对象和新一阶的自我，即把被反思的意识活动作为对象来再现，同时让自己作为思考者而出场。

苏立引用梅洛庞蒂的身体意向性学说，特别是举了左手摸右手之类的例子，说明在经验原初就蕴含着的反身性。我当年解读施耐德病例时也提过“媒介的厚度”（在这里又或者更直接地说：意向性的厚度）的概念。人的意识与外在对象之间似乎总是隔了一层帷幕，以至于人似乎无法“直接”认识世界，这种阻滞或距离是传统认识论哲学千方百计想要克服的东西，然而正是这种距离所张开的“回旋空间”才使得反思意识得以可能。

在人抚摸、把玩和运用石器的时候，人的身体从来不曾完全退隐，当我们得心应手地操作石器的时候，石器本身也从来不曾完全退隐。人每一次与世界打交道的同时都在与自己打交道，自己的能力、限度、欲望和意图都会被投射在意识对象之上，我们不断熟悉和认识这些对象的同时也在不断熟悉和认识我们自己。

以上的陈述完全换成了我的语言，不保证准确性，而且苏立事实上谈的问题比上述更多。

赵卫国老师点评，我记得不太清楚。吴国盛老师评论时提到他想写而没写成的论文，他想谈论技术的起源，即内在性和外在性的分裂，吴老师说道“每一次对石器的打磨同时都是对大脑皮层的按摩”，这正好呼应了苏立所说的经验原初包含的双重性。当然我最近的思路也与吴老师不谋而合。

 

最后是之前大连理工大学的索引同学讲“论虚拟现实技术中的空间感”，段伟文老师点评。坦白说索引同学这篇论文写得不好，对虚拟现实技术的特点有许多介绍，但与哲学反思有些脱节，看起来就像是借了一些哲学家的名号来宣传虚拟现实技术。段老师的点评倒是迸发了不少灵感，不过由于段老师向来天马行空的言说风格，我还是把握不住要点。

 

下午开始的第8场“技术现象学的基本问题”。

广州市委党校的李三虎老师讲“在物性与意向之间看技术人工物”，包国光老师点评。李三虎老师试图阐发“技术间性”的概念，他走的主要是分析哲学路数，一开篇抬出查尔默斯的“硬问题”就把我吓住了，接下来也没仔细听，不好评论。

 

东北大学张秋成老师讲“解构技术意向性”。张秋成老师试图解构“后现象学”伊德和维尔贝克发展出的“技术意向性”概念，认为技术意向性这个概念不成立，其有意义的部分可以用“技术功能”替代。

张老师对伊德和维尔贝克的批评我大致是同意的，“技术意向性”这个词的确被他们“玩坏”了，除了宣示他们与现象学传统的关系，似乎真的和一般的STS研究也差不多了，相比起来芬伯格讲的“技术编码”也更深刻些。不过对张老师的“替换”我不能同意。“技术意向性”这个词再怎么被肤浅化，总还是包含了某些不能被“功能”涵盖的维度。

包国光老师点评，他从海德格尔的指引关系出发，认为技术意向性这个概念仍能使用，并不能被技术功能所覆盖，比如茶壶与茶碗之间的互相指引，这种关联性很难用技术功能来涵盖。当然张秋成老师肯定会反对茶壶与茶碗之间存在什么意向性，然而至少“功能”这个词并不够用。李章印老师赞叹“老包替我出气”，也强调“功能”这一概念过于对象化和客观化，可以考虑用技术的指涉性之类的概念。

关于技术意向性我最近就谈过，我当然认为这是一个可以辩护的概念。关键还是要回到对“意向性”本身的理解上面，意向性指的是什么？仅仅是一个指向性吗？仅仅就是A指向B的意思吗？争论的焦点只不过是这个A可不可以是“人”之外的东西吗？显然不是这样的。把意向性简单化理解成指向关系，这可能是伊德和维尔贝克的错误，但不能跟着一路错到底，整个抛掉了现象学的意向性学说吧。

意向性并不是任何意义上的“A→B”，相反，意向性学说恰恰揭示出这里的A与B都不是现成的，主体与客体都是在意向活动中被构成的，意向活动本身有其结构，这种意向结构比A的结构或B的结构更为优先，这才是意向性学说的基本洞见所在。而现在我们非要现成固定好A这一端，必须先保证A是人而不是物，然后才能有“意向性”，这是退回到本质主义那里去了。

张秋成老师的字里行间，包括与其他老师讨论之间，往往默认了所谓的“人的意向性”，仿佛分歧在于意向性是只能是属于“人的”，还是可以属于“非人”。然而从一开始“意向性”就没有说是属于“人”的，而是属于“意识活动”的特征。但所谓的“意识活动”必定是在“人”内部发生的吗？那么这个先行确定的“人”在哪里？它的内外以何处为界？皮肤还是脑壳？是否所谓的”意识活动“是在神秘的松果腺内部发生的事情呢？传统认识论哲学的困境就在于此，”意识“被认为完全是某个绝缘体内部的事情，而外部世界与这内部世界之间隔开了不可逾越的天堑，不知道怎么穿破墙壁。而现象学指出，这一 ”墙壁“原本就不存在，”意向性“学说的功勋恰恰就是打碎了这一假想的墙壁。

吃饭这一活动发生在哪里？写字这一活动发生在哪里？“吃饭”不在嘴里，也不在饭里，而是在人与饭之间发生。意识这一活动也不例外，意识本来就在人与物之间。各种“之间”的结构让人作为行动的主体呈现，也让物作为某种范畴的物而呈现。

也就是说，“意向性”原本既不是“物的意向性”，也不是“人的意向性”。而如果说这种原本意义上的“意向性”能够被拆分出“人的意向性”，那么也同时拆分出了“技术意向性”。在物缺席的情况下，意识活动也能滞留于“人”，并通过想象和回忆再现，那么在人缺席时，意识活动能否滞留于“物”呢？这无非就是“第三记忆”，就是技术。当然，这种意向性的滞留形态能否还被称作意向性，这值得商榷。但是如果说谈“人的意向性”竟是合法的情况下，谈论“技术意向性”也是顺理成章的事情。

 

接着是北京大学吴门博士生刘铮同学报告，“技术物是道德行动者吗？——维贝克‘技术道德化’思想及其内在困境”。刘铮与张秋成老师有些共通，这篇文章也是针对维贝克的批判，不过重点集中于谈论技术物能否作为道德行动者的问题。刘铮勇气可嘉，据说在上海大学的会议上直面维贝克提出批评（据说维贝克听着嘿嘿地笑）。周丽昀老师点评时认为刘铮断章取义地把维贝克放到了自己的框架下批评，而没有理解维贝克的理论意图。刘铮并不服气，他认为维贝克无非是想用伊德的术语重新包装拉图尔，其哲学水平大概就是STS中的常识水平。刘铮的话说到这个地步，我倒也不敢说啥了，既然如此，我更希望刘铮早日摆脱维贝克的阴影，把他几次论文中都遗留在“余论”中的一些构想好好展开出来。

 

最后的第9场主题是“反思新技术”。

首先是北大吴门毕业现在在北京师范大学做博后的胡翌霖（我）讲“人工智能的现象学漫谈”。文章早就在博客上贴了，我就不多介绍了。这次本来跟吴老师说不要安排我主讲的，结果吴老师也没答复，不动声色安排了我报告并让祥龙大师给我点评，等我最后一天看到日程表才发现任务……不过真要我讲我还是乐意的，毕竟这篇文章虽然散乱，倒是蕴含了我最近的许多考虑，主要缺陷是没写出规范的论文来。

我讨论的要点包括：人工智能问题不一定是人工心灵问题，人工物可以有智能，人工物不是从通过图灵测试那一刻才开始有智能，而是从一开始的石器就有智能。技术是可学习的东西，人与技术互相构成等等。这些相关的说法哪怕在这个游记的前面部分都多次提及了，我在这里就不多谈了。

由于演讲的要求有些猝不及防，事先准备略有仓促，文章的最后部分关于技术史的宿命我讲的时候省略了，不过吴老师倒是觉得这部分挺有意思。

张祥龙老师点评，指出我“人与技术像阴阳一样互相需要”这样的提法很有意思。“阴阳”的比喻确实不错，孤阴不生，独阳不长，阴中有阳，阳中有阴，这确实恰当地形容人与技术的关系。

张老师提了至少四个问题，第一个问的是“学习”概念的不同意义，但具体我记不太清了。第二个问题是有没有不借助外物的学习，比如瑜伽。我的回应是我所谓“技术”是可学习的东西，这东西不限于有形的器物，也包括广义上的技术、技巧。瑜伽当然也是一种需要学习的身体技术，我强调的是外在化和内在化，而这知识的外化未必一定是沉淀于器具，通过人际关系传出和获取知识也是一种形式。第三个问题是，还原主义会说计算机的“深度学习”是模仿人的神经网络，其成功恰恰证明了物理主义的成立，而我拿这些例子来讲现象学是否矛盾。在我看来，现象学本来就和自然科学不矛盾，把人的意识器官对象化、客观化，拆解开来研究，得到一些量化的、精确的结论，这些现象学本来就不与科学结论相矛盾。但现象学认为这种物理主义的还原不是错，而是还不够，把一架钢琴拆得再细，对其结构刻画得再精密，也取代不了拿钢琴弹奏一曲对于人们理解钢琴之为钢琴的意义。钢琴修理工能够有助于提升音色，但永远也取代不了钢琴曲的演奏者与聆听者。最后张老师也问到我对人类命运的看法，是否能够乐观。这方面我的态度是很复杂的，一般而言我不太同意乐观或悲观的二分，但非要说起来，也许还是相对“悲观”的，但这个“悲”又是“悲剧”的悲，悲剧之悲不总是“悲惨”之悲，更可能是“悲壮”之悲，在无可逃避的宿命之下，仍有可歌可泣的动人之感。我在前文的留言中说到，技术发展注定让人类加速灭亡，但这又怎么样呢？一个壮年牺牲的探索者要比一个长命百岁的懒虫更加荣耀。如果人类再过五十年就灭亡于自己所创造的更高智慧体，那么也比人类什么都没有创造再过五十亿年灭亡于太阳毁灭来得好。

其他老师也有许多发言，李章印老师认为我的这些说法是“反现象学”的，未及我回应，吴老师就与他掐起来了（在这里他提到石器的打磨同时是对大脑的按摩一语）。结合我之前关于“技术意向性”的讨论，我这篇报告的现象学背景应该是比较清楚的，当然避谈意向性而专说智能，我的确有一点要淡化其中的现象学元素的考虑。

 

之后是上海大学周丽昀老师讲“数字技术与数字艺术的界限及其挑战”。段伟文老师点评。照例我自己的论文讲完后一段时间内我的神儿还没回来，这篇报告没听进去……

 

最后是中科院大学李珮同学讲“在线教育的具身问题”，我负责点评。坦白说这篇论文也是写得较差的，“具身”、“本真”等重要术语使用得暧昧不明，论证上也有许多混淆，不过见着是个妹子，我也就口下留了点情，只讲了一个大问题。那就是被理所当然地拿来与“在线教育”相对比的“传统教育”完全没有澄清，而是想当然地被认作理想。

记得凯文·凯利的书里似乎引用了类似这样一句话：所谓技术，就是你在30岁之后遇到的任何东西。人在年轻时成长学习的环境里建立起习以为常的习惯，这些东西似乎都是“自然”的，理所当然。在成熟之后再遭遇新事物，就认为是“奇技淫巧”，认为是可疑的、不自然的、多余的东西。李珮对“传统教育”的理解似乎印证了这一说法，她似乎忘记了在板书轰炸下的痛苦挣扎，也忘记了从板书到ppt的技术变革，而是笼而统之地把传统教育视为某种无技术的“本真”生活了。

首先，传统的课堂教育难道是一种无技术的教育吗？本文一开始就讲，因为技术自主论者认为人会被技术控制，所以“发展在线教育会让人们失去本真的生活”，但是难道不发展在线教育，人们就没被技术控制吗，课堂教育是维护人的本真生活的吗？我做数学题、应付高考，这些就是人的本真生活吗？当然，我们可以讨论在线教育是不是比传统教育更本真或更不本真，更受技术控制或更不受控制，但你不能理所当然地把传统教育理解为本真的非技术教育吧？

课堂教育也大量利用技术，如最基本的黑板、粉笔、印刷书，特别是上世纪末流行起来的多媒体教学。那么这里所谓的反对者究竟反对的是在线教育技术，还是一切教育技术？本文字里行间想当然地把传统教育看作是最理想的教育，例如：“在线教育的目标是要提供一种尽可能类似于传统教学效果的学习环境。”——但这一目标是谁制定的？在线教育的推动者们显然不会支持这种说法，每一个有追求的教育家都在努力提供比传统更好的教学效果，但在你说来，似乎传统的教学效果已经最好了，不能再好了，所以新的教育方式的目标不过是模仿传统而已。

那么传统教育的目标是什么？多媒体教育的目标是否是“提供一种尽可能类似于板书教学的环境”？以印刷书为基础的课堂教育的目标是否是“提供一种尽可能类似于口头教学的环境？”如果每一种新的教学环境的目标无非是模仿旧的环境，那么原始部落的教育环境是不是最理想的？

最后的结论支持发展VR技术，也是秉持了这个简单的逻辑：反正终极目标就是模拟真实环境就行了，那么是不是可以说，VR技术模拟出我们置身于鸟语花香的丛林里，接受部落酋长的言传身教，就是最理想的教育了呢？但事实上从原始部落的教育到印刷时代的课堂，教育环境的变迁并不是越来越“真实”，越来越丰富你的感官，相反，在许多情况下，教育环境是要限制你的感官，限制你的身体的。比如你上课的时候屁股不能随便乱动，更不能跑来跑去，不能交头接耳，不能左顾右盼。传统教育的方式是要把你的身体和感官大部分排斥在课堂之外的，而你理想中的VR技术反而要把这些被赶走的机能引回来，即便是以传统教育为理想，这也是搞错了方向的。你以为传统教育的关键就是身体的在场，其实恰恰不是。

本文说道：“传统教育是通过人本身去学习知识，可以表达为‘人—知识’，亦即‘具身教育’”——但什么叫通过人本身去学习知识？我们学习不需要通过课本吗？不需要通过黑板和老师吗？所谓“教育”不就是让人通过自己之外的某些环节学习东西吗？如果我本身不假外求，靠自己的身体就能学习，那还需要教育吗？教育的本质不就是人要通过本身之外的东西来学习吗？

本文想当然地把传统教育理解为“具身教育”，这是什么意思呢？是老师具身还是学生具身？是黑板具身还是课本具身？比如说学生看着老师写满黑板的数学公式正发晕的情形中，究竟是什么具身于什么？传统的课堂教育究竟在何种意义上是“具身的教育”？仅仅因为物理学身体出现在教室的物理空间之内，就理所当然地是具身的教育了吗？

这样的问题不只是李珮的，许多大学者也有类似的问题，往往自觉不自觉地把某种生活方式或周围环境视作自然的或理然的（理所当然），然后认定为理想的。但缺乏对实践活动的更细微的反省。

当然李珮的研究还是大有前途的，据了解她也会实际去体验那些新兴的在线课程。她的障碍是太容易被“具身”、“本真”之类的哲学黑话唬住，在她哲学功力并没有充分驾驭这些词汇时，就用它们构成了刻板的框架：本真还是非本真，具身还是非具身。当她试图用这些远离切身领会的大词去刻画自己的经验时，哪怕她做了不少实践体验，也是白搭。我的建议是，在充分驾驭某一生涩的术语之前，只是拿这些词汇作为启发，而在阐述时尽量用自己的哪怕更累赘的语言去表达。

 

最后终于进入闭幕式。单之蔷总编做了一次图文并茂的发言，他关于景观之建构，非对象化摄影等介绍，都非常有意思。比起大多数让人昏昏欲睡的学术发言而言，单老师发言之精彩程度是本届会议数一数二的。

张祥龙老师也作了总结发言，他肯定了会议在不断进步，不单是新人有进步，老人也有进步。张老师强调科技是这个时代无可回避的力量，任何有意无意对技术避而不谈的哲学言说（特别是针对当代社会的政治哲学讨论之类）都难免空洞。最后包国光老师总结，马得林老师作为下届会议主办者也做了发言。

 

最后8月12号一整天去螺髻山游玩，坐缆车上去后海拔在3500米以上，我的高原反应有些明显，较早就下山了，不过在山顶的湖水边走了两圈，感觉也是相当美好。由于较早一个人走回头路，竟有一个间歇在我视野之内一点人声都没有，我独自一人在湖边漫步，感觉也颇为独特。

晚上的篝火晚会有点儿坑，下山返程时路上堵车，9点多才到吃饭的地方，上的菜却都是硬得咬不动的肉，一天折腾下来心身俱疲。我们就尽早回旅馆休息了。当然，总的来说这几天吃得非常好，让人意犹未尽。