科学通史讲稿7：中世纪与基督教科学

讲完阿拉伯和中国，我们再回到西方，谈一谈中世纪科学。

关于中世纪，我考虑是不是多讲一些花两次课来讲，因为在传统上对这一时段是较为忽视的，大家可能了解得很少，但这一阶段其实是非常重要的。我们要讨论现代科学为什么没有兴起于阿拉伯或中国，一方面我们要谈阿拉伯和中国缺了些什么，另一方面也必须搞清中世纪欧洲到底有些什么。

这次课我们主要讲中世纪的大学以及基督教对现代科学提供的某些概念前提，但没时间细讲中世纪经院哲学家的具体学说，特别是在力学和运动学方面的贡献，我可能在下次课再作补充，但那些内容相对专业化一些，也可能就略过不讲了，下次课再说吧。

“中世纪”这一概念本身是文艺复兴之后出现的概念，当时的欧洲人“重新发现”了伟大的古希腊、古罗马文化，然后对比下来罗马衰亡后的一千年以来，欧洲简直就是一片黑暗，直到文艺复兴之后才开始走进新时代，也就是“现代”。于是现代人以“现代”自居，以古典时代为理想，从而与两者之间的“中世纪”划清界限。

所以中世纪一开始就是一个贬义词，也有人直接称之为“黑暗时代”。在启蒙时代之后，中世纪更是被描绘成一个愚昧、迷信的时期，对现代科学非但没有任何建设性作用，而且是科学的绊脚石，现代科学似乎是通过顽强抗争，一点点克服了中世纪的压迫，才能够横空出世的。特别是中世纪的宗教信仰被描绘为疯狂打压进步科学的恶魔，而现代科学家们一个个都被描绘为英雄和斗士。

我们第一次课就讲过，这是一种典型的辉格式的历史，好的归科学，坏的归魔鬼，这样的历史在很多方面都是一厢情愿的。

在中国，我们受这种辉格式的历史观的影响很深，至今的许多教科书和普及性读物，乃至于一些专业学者，都还在宣扬一个“负能量”的中世纪，以及万恶的基督教。但在西方科学史界，中世纪在科学史上的重要意义早已成为共识。

最早重新发现中世纪科学成就的学者是皮埃尔·迪昂（Pierre Duhem 1861-1916），他是法国物理学家学家、科学哲学家和科学史家。他的科学哲学观点也颇有影响，是列宁曾经点名批判过的，他在科学史方面的工作也颇有开创性，特别是对中世纪科学的挖掘影响重大。在迪昂笔下，哥白尼、伽利略、开普勒乃至牛顿的许多所谓革命，其实都无非是对14世纪经院哲学成果的整理和补充而已。

迪昂的科学史也带有很强的偏向，他本人是宗教信徒，也是法国人，结果他对中世纪经院哲学，特别是巴黎大学的贡献往往有些过分拔高了。虽然有矫枉过正之嫌，但迪昂的确挖掘出了大量证据，让学界认识到中世纪远非一片漆黑，相反，中世纪，尤其是中世纪晚期，有着非常丰富的科学成就。而且基督教对现代科学也并非一味的阻碍作用。

当然，也不是说中世纪一点儿都不黑暗，基督教对科学一点儿负面都没有，但是至少很明白的是，中世纪和基督教并非纯粹的负面因素，而是对现代科学有某些积极组建的作用的。

从迪昂开始，一部分科学史家持有连续论的科学史观点，认为从希腊科学、阿拉伯科学、中世纪科学到现代科学其实是一个连续谱。也还是有人坚持，现代科学的兴起仍旧是一场颠覆性的革命。也有人提出“两次革命”论，也就是在十六、十七世纪的现代科学革命之前，中世纪经院学者也完成了一次同样意义重大的科学革命。

究竟有没有或有几次科学革命这个问题并不关键，事实上这取决于我们观察历史的视角，从一方面看，没有任何思想是完全凭空出现的，任何新思想都有其孕育的土壤，对历史的仔细考察总能发现革命者的前辈。另一方面来看，每一次科学发现都可以看做一场或大或小的革命，因为它不只是一个单纯的积累，而是会牵动各种其它相关观念和习惯的变革。我们在之后讨论哥白尼革命的时候还会专门讨论科学革命的概念。

迪昂

 

 

所谓中世纪一般是指大约公元5世纪到15世纪的将近一千年左右的时段，一般在公元1000年以前称作中世纪早期，1000-1200年称作过渡时期，1200-1450年称作中世纪盛期。

在中世纪早期，整个拉丁西欧确实是比较黑暗的，因为占据当时欧洲地区的都是一些蛮族国家，日耳曼蛮族脱离氏族社会都没有多久，在文明开化程度上比较低，人口也非常少，整个拉丁欧洲基本上是一个文化荒漠，只有一些基督教会还保留了一些识字传统。

中世纪早期只有在8世纪末有过一次短暂的学术复兴，当时查理曼（查理大帝742－814）继承了法兰克王国并征战欧洲，把版图扩张到几乎整个西欧大陆（除了今天的英国和西班牙），史称卡洛林王朝，是继罗马帝国之后第一次在欧洲建立的大一统的帝国。

但所谓创业易守成难，查理大帝打下天下之后发现包括他在内，治理国家的都是一群文盲，这实在不能忍，于是他大力推动文教事业，推广“自由七艺”，组织收集和抄写了大量古典文献。史称卡洛林复兴。

虽然主旨只是扫除文盲，提高识字率，在科学方面没有什么创新之处，但关键在于许多古代文献得以保存和传播，拉丁语的学术传统得以维系下来，为之后的学术复兴提供了基础。

 

查理大帝（红桃K的原型）

 

 

 

 

中世纪早期欧洲地广人稀也有一定的好处，由于缺乏劳动力，更没有大量奴隶可用，在另一方面也许促进了技术的传播。特别是通过机械技术借用水力和风力，在欧洲日益普遍。在中世纪晚期，磨坊、水车、风车等机械在中世纪人的生活世界中已经司空见惯了。

中世纪技术史家林恩·怀特指出：“中世纪后期最值得夸耀的事情，不是大教堂，不是史诗，也不是经院哲学，而是有史以来一个复杂文明的首次建立。这一文明并非建立在辛勤劳作的奴隶或苦力的背脊上，而主要建立在非人力之上。”（吴老师讲义）

13世纪左右出现的钟表也是一种重要的机械，钟表最初出现在修道院，因为修道士要求严格的作息规律，随着时钟的流行，修道院式的生活节奏逐渐扩散到整个社会，我们现代人的生活节奏在某种意义上已经被时钟绑架了。因此美国学者芒福德认为工业革命的关键机械是时钟而非蒸汽机，在蒸汽机带动的工业生活得以可能之前，组织化生活、定时、效率、标准化等必要的观念已经随着机械钟而推广开来。

另外，“钟表匠上帝”的隐喻在科学革命时期非常流行，人们把宇宙想象成一个自行运转的机械钟，这也与钟表在中世纪的流行密不可分。我们后面就要说，“钟表匠上帝”的概念与基督教以及与现代科学的关系。

左图是一幅14世纪的插图，描绘了英国圣奥本斯修道院院长，他手指向一台机械钟，这是他为修道院修建的。右图是15世纪手稿中的起重机，下面是达芬奇绘制的双回转起重机。

（吴老师讲义）

 

 

 

 

 

到十一、十二世纪，拉丁欧洲又经历了一次学术复兴，称作十二世纪文艺复兴，这一阶段，大量古典学术著作通过阿拉伯人引入欧洲，欧洲的人口和城市化程度也进入高峰，学术开始繁荣。

复兴的契机可能是倭马亚王朝的解体。我们之前提到，阿拉伯人的第一个王朝倭马亚王朝被阿拔斯王朝推翻之后，有一支逃到了伊比利亚半岛，也就是今天的西班牙地区，之后就一直在那里盘踞，也称作后倭马亚王朝。倭马亚王朝在公元10世纪进入高峰，其首都科尔多瓦是当时欧洲最大的城市，在世界范围内也完全可以与当时的开封和巴格达相提并论。

但倭马亚王朝在公元1000年后迅速衰落，分裂为多个王国，并逐渐被基督徒“收复”，站在基督徒的角度说这就是所谓的“收复失地运动”。虽然直到1492年，基督徒才控制了整个伊比利亚半岛，但从11世纪起，拉丁西欧就可以全面引入阿拉伯的文献了，最早的翻译中心就在西班牙的托莱多，许多西班牙人同时会拉丁语和阿拉伯语，亚里士多德和托勒密等希腊学术开始被翻译成拉丁语。

经常看见有人说亚里士多德这些“反动学术权威”禁锢人们思想数千年，最后被英勇无畏的现代科学家推翻。但其实在12世纪之前欧洲人几乎不了解亚里士多德，亚里士多德的所谓权威地位至少是在13、14世纪逐渐形成的，但顶多也就是被尊敬为大写的“哲学家”，从来也没有真正认为他的言论无可置疑的时候。

 

 

 

 

随着学术的复兴，在12、13世纪出现了一种有史以来最重要的学术机构，没有之一，那就是“大学”。

大学是欧洲的特产，科学史家格兰特说道：“人类经历了无数城市文明的兴衰，但没有一种城市文明产生过欧洲大学那样的东西……它源于西方在12世纪的特殊状况。”

大学在12世纪中叶开始出现，最早是1150年意大利的博洛尼亚大学，随后是巴黎、牛津、剑桥等，最后遍布整个西欧。

我们很难精确地认定一所大学的建立时间，因为大学一方面在建立之前往往有教会学校之类的前身，另一方面在建立之后往往居无定所，也没有明确的章程。例如巴黎大学在1160年代就有了组织，但直到1200年其教师才获得明确的身份，也就是这个组织终于被国王承认了。

 

 

1150年，意大利博洛尼亚大学

1160/1200年，巴黎大学

1167/1220年，牛津大学

1209/1225年，剑桥大学

 

 

 

 

 

大学之大在最初既不是指大楼，比如缪斯宫；也不是指特定的大师，比如柏拉图学派之类。而是“大全”之大。

我们知道“大学”是university，很明显这个词和universe（宇宙）有关系。确实如此，大学一词源自拉丁文universitas，最初是“全体、总体”的意思。

在12世纪，随着欧洲城市商业的繁荣，不同行业的人开始自发建立一些社团、行业协会。成员在行会中得到庇护，而行会能够聚集起松散的力量，对内自律，防止恶性竞争，对外则捍卫和争取自己的权益。行会在教会与王权的夹缝中，在公民社会之内形成一个独立的自治领域。

这种传统一直延续到今天的西方民主制中，西方的所谓工会、学生会等结社团体的旨趣并不在于为其成员提供服务，而是在于凝聚力量从而争取全体的权益。所以我们看到西方的行业协会主要的活动就是成天组织抗议活动，这不是他们没事找事，而就是行会的基本使命。

由于行会可以看做整个行业的代表，因此它们又被称作universitas，即全体、整体。而教师和学生组成的行会也许是其中影响最大和生命力最强的，因此这个词最终成为这一的教育组织的专名了。

所以最早的大学只是教师行会和学生会的联合体，有些大学以学生行会为主组织起来，比如博洛尼亚大学，另一些大学以教师行会为主，比如巴黎大学。这些行会组织的身份得到政府承认就标志着大学的正式成立。早期大学未必有不动产，相反，“随时可以离开这座城市”常常是教师们向政府提要求的底牌之一。和其它行会一样，欧洲大学从一开始就具有鲜明的自治权。

 

吴老师讲义

 

 

 

 

在教学内容方面，欧洲大学也继承了希腊的自由学术传统，大学的兴起是12世纪通过阿拉伯引入希腊学术的翻译运动的后果，大学的出现首先是满足了人们对知识的追求，而不是为了传授实用技术。

这些大学主要分为四个学院：艺学院、神学院、医学院和法学院。其中艺学院是最为基础的，进入另外三个学院的学生大多会先通过艺学院的学习。大致来说，其它三个学院旨在培养相应领域的专业人才，而艺学院提供的是基本的文化素养的教育。

而艺学院教授的主要内容正是“自由七艺”，有时也替换成亚里士多德的三种哲学，即自然哲学、道德哲学和形而上学。到了文艺复兴时期逐渐增加了历史、诗歌等科目。但总而言之，艺学院的教育都是“非实用”的。而当时更加贴近社会需求的实践技能的培训从未被包含进来。

14世纪描绘的大学课堂

 

 

 

 

 

大学的教学方式最初以评注经典著作（主要是亚里士多德）为主，而在13世纪末，“经院论辩”的形式成为主流。这种论辩首先由教师提出一个“疑问”，其他参与者分为正反两方进行公开辩论。从大学毕业要经过的“博士答辩”就是要求学生主持一场论辩，引导辩论展开并最终给出裁决。

不过可以想象，对于问题答案的最终裁定并不是最引人注目的，激烈的论辩过程才是这种教学模式中最富魅力的部分。疑问可以涉及任何方面，包括那些与权威的神学解释相冲突的说法都可以被引入争辩。也许在最后的裁定中教师们会尽量与宗教教条保持一致，但各种新奇的异端邪说都可能被论辩者设想。

既然大学教育的旨趣并不在于掌握实用的知识，而更多地是一种自由的智力练习，因此中世纪大学的贡献也并不在于确立了哪些明确的断言，而是在于由这些自由的辩论中所打开的思想空间。

经院论辩

 

 

 

 

 

亚里士多德的自然哲学与圣经的创世论之间存在许多矛盾之处，而这些张力在某种意义上更加促进了中世纪学者思想的活跃。亚里士多德一方面是备受尊重的权威，但另一方面他的任何学说也都可以被质疑。

在12世纪之前，拉丁西欧所了解的亚里士多德基本上只是一个逻辑学家，但在13世纪开始，亚里士多德的物理学、形而上学、伦理学等著作被全面引入，学者们惊叹于其宏大的哲学体系，用大写的“那位哲学家”指称亚里士多德，用大写的“那位评注者”指称阿拉伯评注者阿维罗伊。但人们马上发现亚里士多德的自然哲学与圣经的创世论之间存在许多矛盾之处。

在1210年，巴黎大学就禁止教授亚里士多德的《物理学》和《形而上学》，稍后罗马教廷也几次重审了相关的禁令。但事实上这些禁令基本上没有什么效力，另一些大学仍在明目张胆地教授亚里士多德，比如图卢兹大学招揽学生的时候就明确说巴黎禁止读亚里士多德，但欢迎到咱们这儿来读。即便是巴黎大学自己其实也仍然把亚里士多德列为阅读书目。

如果禁令真的有效的话就不会有托马斯·阿奎那（约1225－1274）了。阿奎那及其老师大阿尔伯特系统地整理亚里士多德的全部学说，并试图让哲学与神学相整合，让理性与信仰相协调。阿奎那所著《神学大全》成为经院哲学的巅峰成就。

后来阿奎那被罗马教廷封圣，因此又叫圣托马斯，但在当时他的学说也是颇具争议的。教廷在阿奎那死后不久就针对亚里士多德发起了一次“大谴责”，教廷明显借鉴了阿奎那的整理，最后列出了219条亚里士多德的错误命题予以谴责，禁止学者坚持这些说法。

但是我们说到，在经院论辩的传统中，不持有某一观点不代表不能讨论它。大谴责恰好为学者们提供了一份论辩提纲，借助这份清单的传播，也许这些相关哲学问题反而是得到了更广泛和更充分的讨论。

这些讨论显然有益于打破亚里士多德哲学体系中的许多刻板成见。教廷因为上帝的万能而反驳亚里士多德所设想的许多限制，例如亚里士多德不能设想真空，不能设想无限的空间，不能设想地上之物跑到月上天之后会怎样，但一旦引入了万能的上帝这一概念，这些不合理的情境都变得可设想了——上帝有能力制造无限的虚空吗？如果有，那么这一空间中的物体将怎样运动？

可惜的是，中世纪学者往往并不把他们的设想“当真”，他们设想这些理想的或极端的事物只是为了丰富他们的辩论游戏。但他们的空想的确为现代科学做好了概念上的准备，他们区分了运动学和动力学，区分了温度和热量，定义了冲力、加速运动和瞬时速度等等重要术语。

现代人嘲笑中世纪经院学者时经常举的例子是：他们荒唐到喋喋不休第争论一个针尖上能站几个天使这样的问题。当然，这是现代人有意的讽刺，但也许中世纪学者们的确争辩过类似的问题。然而这意味着他们很愚昧吗？恰恰相反，诸如此类的问题之所以可能，难道不正是反映着经院哲学家对理性追究和概念辨别的极端执着吗——当然实际的论题没有那么浅白，他们可能会讨论关于天使的实体性和空间的本性之类的问题，这对突破亚里士多德的物质概念和空间概念都有意义。

对照来看，阿基米德可以问：给一个支点我能撬动地球；牛顿可以说：在一个别无它物的无限空间中一个物体将永远保持匀速直线运动；爱因斯坦可以设想：如果我跑得和光一样快将会看到什么……这些设想都是建立在一个非现实的，乃至于常人看来荒谬的前提之下的——哪可能有这样的支点？哪里有这样的空间？这些都是利用某些现实中不存在的假想事物进行的理论思辨。而经院哲学家只是恰好以天使或上帝作为前提展开设想，凭什么说他们是愚蠢的呢？

 

 

托马斯·阿奎那

 

 

 

 

前面说到亚里士多德的自然哲学与圣经之间的一些张力刺激了中世纪学者以更灵活的方式发展希腊自然哲学，借助于引入上帝的存在，一些新的思想空间被开辟出来。即便说现代科学最终抛弃了上帝这一假设，但上帝至少扮演了催化媒介的角色。就好比牛顿力学中的绝对时空，虽然最终被证明是一个不必要的，乃至是错误的假设，但在最初的理论构建中，它仍然可能扮演着某些积极的角色。下面我们就来谈一谈基督教创世论之于现代科学兴起可能有哪些积极的影响。

下面的讨论主要是思辨性的，这是一种思想史的讲法，即首先脑补出某些思想的逻辑前提，然后再去实际历史中寻求印证。

下面我分两个方面来讲，一是机械自然观的逻辑前提，二是经验研究的合法性地位。

 

 

 

 

 

首先，古代人把宇宙看作一个有机体，有中心，有边界，天地二分，各向异性，而现代人把宇宙看作一台机器，物质没有什么内在的活力，一切都是相互外在的。关于机械自然观的来龙去脉，牵涉到许多问题，我们在之后讲牛顿时还会讨论。在这里，我们先说一说机械自然观的在逻辑上是如何可能的。

简单来说，如果说世界是被造的，而上帝不是被造物，那么上帝就绝对地外在于整个世界。这个绝对的外在性解决了机械自然观的逻辑困难。如果没有这一概念上的过渡，从而对“自然”观念进行彻底的重构。重构，机械自然观就仍是一个完全荒谬的概念。

我们已经提过，古希腊科学起源于“自然的发现”，也就是说，人们开始追问事物内在的“自然/本性”（nature），而不是从外在的干涉（神力或人意）方面来理解自然事物。自然与人工相对，自然运动与受迫运动相对，自然事物与技术器物相对。自然事物的运动根源于其自身，亚里士多德甚至是通过解说技术制品的原因，反过来定义了何谓自然物——非外在性。

机械正好是一种典型的技术制品，它是没有内在性的，它的根源和目的都是外在于它的。当然，我们也可以就“机械本身”来谈论一些性质，研究它的组合结构和运转机制，但这机械的“形式因”毕竟是早就存在于设计者的头脑或图纸中了，况且，形式因始终还是“外观”，并不真的在机械的“内部”。而一棵种子生长为一棵大树，其原因蕴含在种子之内。

于是，机械代表着纯粹的外在性，它只有外观而没有内涵，机械运转的原因都是外在的——设计者（形式因）、制造者（作用因）和操作者（目的因）。

那么当我们说“自然变成了机器”的时候，其实是一个悖谬的命题，相当于说内在性领域变成了外在性的代表。这就暗示了现代科学实质上从一开始就把古希腊人所建立的内在性领域与外在性领域的界限被打破了，知识与制造的对立被消解了。

至大无外的宇宙原本不可能是外在性的，但一旦设定了一个绝对外在的存在也就是上帝，那么上帝就可以担负起这个宇宙机器的外在原因，也就是这架机器的设计者、制造者和操作者。

顺便提到，柏拉图在《蒂迈欧篇》中提及的“巨匠造物主”在某种程度上也可以扮演这个绝对的外在者的角色，但只是就“制造者”而言的，而世界的设计和运作却不是巨匠造物主的任务。也就是说，他难以承载并带走目的因。相比而言，基督教万能的上帝同时是宇宙的设计者、制造者和运作者，甚至还是质料的提供者（质料因），亚里士多德的四因全随上帝一同殉葬了，在机械世界中剩余下来的，仍能被现代科学追问的，不是亚里士多德意义上的动力因或形式因，而是某种在亚里士多德那里完全不可能被追问的东西——“机械的内在原因”，或者说“机械论的自然哲学”。

尽管最终现代科学又舍弃了上帝的概念，但随之一并舍弃的其实是对原因的追求，特别是目的因的追求。对于我们现代人来说这个世界图景也许没什么奇怪的，但对于熟悉亚里士多德自然哲学的人来说，如果没有“上帝”的引渡，恐怕很难接受独立自存的机械自然的概念。

这方面的问题我们在牛顿的时候还会涉及，在这里不多说了。

 

 

 

 

其次我们讲一下上帝和自然法则的概念。

基督教创世论相信神的权柄高于世界，也就是说神的创造不需要依赖于任何更高的法则，相反，神为世界制定法则。所谓的“权柄”并不是完全任意的玩弄，而是通过立法来掌控世界的秩序。神是“主”，是立约者，旧约、新约圣经正是神与人的两部约法，律法书更是其中的基要。基督教的上帝不是一个任性善变的暴君，而是讲法则的君主。因此神创造世界虽然是自由的，但同时也是理性的。理论上，万能的上帝可以随时做任意的事，但基督徒也相信上帝是守约定，讲律法的。

这里又包含了两个层面，一是由于上帝自由意志而造成的世界的偶然性，二是由于上帝的律法而带来的世界的规律性。也就是说，上帝制定了自然必须服从的律法（自然规律），但这些规则的设计却不是根据任何必然的理性原则，而是根据自由的意志而决定的。由于人类无法直接掌握上帝的意志，因而只能通过经验研究间接地揣测世界的秩序。

的确，希腊人的信念，无论是多神论，泛神论还是柏拉图或亚里士多德的学说，都无法为感觉经验提供一个坚实的知识论地位。从感觉经验中得到的要么仅仅是表象，要么只是求知的干扰。要认识真理，直接从“理念”去构想就可以了。理念或形式的世界是完美的、永恒的，而现实世界是缺陷的、不确定的。要追求永恒的知识，就要努力摆脱现实世界中的各种假象，用灵魂之眼去看理念之物。即便是《蒂迈欧》的巨匠造物主也只是根据形式而制造，而非根据自由意志而创造，产品中可能出现的偶然性也无非是制造工作中的败笔，而没有积极的认知意义。

 

但我们并不能简单地理解为希腊科学只重视数学，只有现代科学才重视经验研究。事实上希腊人同样注意经验观察，相反，现代科学在某种意义上更重视数学了。

至少在亚里士多德那里，感觉经验的积累的确对知识有积极的意义。亚里士多德的知识体系下，经验研究乃至工匠的知识都占有一席之地，只是地位不如理论知识那么高罢了。然而在现代科学的系统中，各种知识也仍然有层次之分，被现代人认为占据着最基础地位的数学知识，也仍然被认为是纯粹理性的，不依赖于经验积累和不需要做实验的。现代人的知识体系以数学和理论物理学为核心，而越是位于“边缘”的学科就越依赖经验，这一状况与亚里士多德的知识体系相比也差不太多。

然而，现代的知识体系与亚里士多德的知识体系毕竟还是有某些重大的差别，这就在于，现代科学体系是还原论的，核心的和边缘的学科虽然在建制上日益分化，但在存在论上却是统一的。也就是说，理论物理学在概念上进行推演的那些数学符号，与实验科学通过经验把握到的实际现象，指向的是“相同的存在者”。这种存在者领域的齐一性是现代科学不同于古希腊科学的特点。古希腊科学虽然也同时包含着演绎的和经验的研究方式，但是理念世界与现实世界并非同一，现实的圆是对理念的圆的摹仿，即便对现实的圆的描画有助于激发关于理念的圆的“回忆”，理论知识和经验知识指向的终究是不同层面上的事物。

在希腊人那里，理论科学要么是研究现实世界的工具，就像托勒密那样；要么理论科学就是超越现实世界之外的独立知识，像柏拉图那样。无论如何，理论科学与现实没有道理保持精确的一致性。但在基督徒那里，上帝的道说和现实的世界是同一个东西，上帝说要有光，于是就有了光，现实世界理应一丝不苟地服从全能的上帝的命令，也就是他所颁布的自然法则。

因此，柏拉图可以接受对行星轨道的定性描述，因为他的模型描述的是更高的理念世界，现实的行星运行有些量上的偏差也很正常；而托勒密可以接受一个仅仅作为数学工具而引入的“均衡点”和层层叠加的天球，而不在乎真实的宇宙中是否存在这样一些东西。而到了现代，开普勒无法接受理论推演与经验观察之间的8分误差，因为他相信他在理论中演算的与经验中观察的完全是同一个东西。

13世纪中叶的画像，上帝作为几何学家拿着圆规创造世界

 

 

 

 

 

 

 

另外，《创世纪》中几乎每一次创造，都要说一句“神看着是好的”，显然，基督教的上帝对他的作品持肯定态度。因此，基督徒更倾向于相信，对造物的研究将激励人们体会神的伟大和善意，科学革命时期的绝大多数科学家皆以此为荣耀。这种荣誉感或许培育了一种科学研究的自由精神。

当然，古希腊科学就带有极强的超功利特征，学者们完全出于求知欲而非实际利益的驱动而钻研学术。然而古希腊科学的自由恰恰是要在超越了具体的现实事物之上的纯粹的理论静观中才体会得到，对于有朽的、杂乱的、不完美的物质世界进行经验研究，又有什么内在的乐趣呢？但近代的基督教科学家却不需要把研究目标局限于纯粹的理念存在，而是在研究现实世界中的具体事物时就能够获得内在的意义——经验研究本身，对造物的观察本身就是对上帝的礼赞 ，因而就是富有意义的，而不在乎研究的实际成果。

基督教的这一点贡献是通过对希腊精神的纠偏达到的，在希腊科学中被极度贬低的物质世界被恢复了名誉，但自由求知的精神仍然能够延续下来。

科学革命时期的大多数科学家都会在其研究中提到礼赞上帝的词句，当然，有人也许会说，那些赞美无非是一些礼节性的，乃至是言不由衷的修辞。至于对上帝的信仰究竟在多大程度上激励了他们的研究热情，我们确实很难断言。但无论他们的礼赞是真情还是假意，更加关键的问题是，“赞美上帝”的确为当时的科学活动提供了一种内在的合法性，使得经验研究本身就有理由得到社会的支持，而不需要考虑其效果或产出。

 

15世纪早期的法国插画，描绘了一群教士正在研究天文学和几何学。

 

 

 

延伸阅读

格兰特：《近代科学在中世纪的基础》

林德伯格：《西方科学的起源（第2版）》

麦克格拉思：《科学与宗教引论》