前几天听李猛老师的讲座。说实话，讲座内容比较隔靴搔痒，或者说他只是把那痒处揭示了出来，接着就全靠咱们自己去挠了。讲座的启发性完全凝聚在其标题之内，我们做技术现象学的，不用去听讲座，把这个标题反复念几遍就够了。
“用具与礼器——形而上学的中国检讨”
首先我们知道，以海德格尔为首的西方技术哲学家对古希腊以来的整个形而上学传统进行了一番“检讨”，他们把形而上学检讨为“用具形而上学”，现代技术世界是形而上学的完成形态。李猛老师举出柏拉图和亚里士多德的例子，我们也很熟悉了，也就是说，在西方形而上学的开端处，“制造物”就是某种想象的核心，宇宙的起源、因果的发生，自然哲学是沿着工匠和制作的逻辑展开的。一直到现代世界，这种用具形而上学，或者说生产性的，或者说基础主义的形而上学走到了顶点，其结果就是海德格尔所谓的座架的世界，或者说集置的世界。事物之间以“订制”的关系互相勾连，自然物也成了为工厂预定的资源，每一个事物都被嵌入到这个预先订制的系统之内，其意义完全体现为“效率”，即一个事物总是由它的产出来衡量。在一个由工具的逻辑组建起来的世界中，人也被用具化了，人也成了一种用具，人的意义也落实到了他的产出。
那么其它的可能性从哪里开辟呢？海德格尔等从“艺术品”下手。他们把“艺术品”和“用具”区分开来，试图把技术引回它的艺术之源。但是艺术品虽然避开了“订造”的关系，但也同样有流入虚无的危险。艺术品虽然开启了自己的意义空间，但这些意义空间往往是孤立的，艺术品与其它事物之间的勾连，与日常生活世界的勾连，和他人的勾连，都不再紧密。沉浸在艺术世界之中，成为一个艺术品那样的人，虽然不像“用具人”那样刻板无趣，但似乎更加离群索居，是遁世而超脱的感觉。难怪乎人们常常把这一类思路理解为“浪漫主义”。它也许是某一些个人的可能的出路，但是整个社会而言恐怕不足以靠艺术的逻辑凝聚起来。
除了“用具”和“艺术品”的二分，技术物还有没有什么别的维度呢？我引入“媒介”一词也是有意要和“用具”、“工具”等通常说起“技术”时容易联想到的概念相分别。“媒介”构建起来的是社交的世界，而不是一个作坊世界或生产世界，也不是一个艺术的世界。这方面现在不多说。李猛老师点明的一个概念是“礼器”，这个东西牵涉出整个中国传统的精神世界，给西方的用具形而上学揭示出新的可能性。
显然，“礼器”和艺术品不同，礼器不是拿来欣赏的，而也是拿来操作、运用的。但是它又不能简单说是一种“用具”。或者按古文来说，礼器或祭器决不能同于“养器”。
艺术品呈现出一个自足的意义空间，而不是明确地指向另一些事务。而用具和礼器都是有所指向的，它们是要被拿来用的。但对用具而言，它的意义和形式是一致的——我用刀来切肉，刀的意义就是切肉；我用畹来盛饭，畹的意义就是盛饭。这似乎理所当然。如果说一个器物的意义和它被使用时指向的目标物是一致的，那么这个器物就可以被看作是中性的、可替代的。比如一把斧子也可以切肉，一台切肉机也可以切肉，究竟是用刀子还是斧子还是切肉机，取决于肉切得怎么样，成果和成本相比效率如何，如果切出来的肉是一样的，花费的人力和资本也是一样的，那么刀和斧子就没什么意义上的区别，而顶多只是形式上不一样而已。
但“礼器”却是严格的“形式主义”的，虽然这把刀是拿来切肉的，但这把刀的意义根本不在于它切出来的肉如何，当然也不是完全与肉无关而是像艺术品那样只看这把刀本身的形态。这把刀的意义一定要在某个特定的环境中由特定的人拿来切特定的肉，只有在这样一整个语境之内这把刀才有其意义，而这把刀也不能从这个语境中被孤立地抽出来替换。中国古人要求拿来切祭品的刀必须是钝的，除了殉葬物之外，各种祭物也都以看来形似而不堪用为准挑选。这些都是出于伦理的考虑。我们先不去追究这些伦理的考虑究竟如何，关键在于，它们不是出于“使用”而考虑的。虽然艺术品也同样不是出于使用而衡量的，但是艺术品本来就不被使用啊。而礼器的的确确是要拿来使用的，而且它的使用形式与日常生活中使用器具的方式有着直接的关联。但是它的意义并不由其使用的目标来指引。
这是否提示出某种新的技术哲学的维度呢？孔子用“像祭器那样的人”来称赞他的弟子。在西方人的思路下，人的价值有两种，一是像工具那样的人，“有用的人材”；二是像艺术品那样的人，无用的、超然的、纯粹的人。但是像礼器那样的人恐怕是只有在中国才会想到的一种定位了吧。既不是有用，也不是无用。用具的逻辑开启出的是生产世界，而礼器的逻辑则指引向某种礼乐世界。
（1）海德格尔说到底还是把住形而上学不放的。礼器（神庙）和艺术品（草鞋）在他那里都作为一种区别于用具形而上学的东西而被统称为艺术品。但他思礼器确实和中国人不同。他总想着宏大叙事地一揽子解决问题，一揽子探索终极，倾向玄谈。不像中国的礼器，具体而微，生生不息。中国被世界理解，需要翻译家，这种翻译家不是语言意义上的翻译，而是思想意义上的翻译。就像祥龙老师写的《天道》，东西对话到底有没有可能？中国人学得会西方的东西，西方人学得会中国的东西吗——事实上是：中国人还学得会中国的东西吗。因为真正学会一样东西，需要实际生活的信息。
（2）礼乐世界和用具世界是不是两种仅仅浅层不同的把捉和控制方式呢？开放的世界有没有可能，甚至有没有价值？开放就是“爱”（慈悲）吗？爱就是“仁”吗？我们从希腊、中国、和佛陀的印度都分别能汲取些什么呢？扯远了……
神庙与其说是礼器，不如说属于“建筑”范畴，又是一个大问题了。无论如何，技术器物和技术活动其实有许多种，包括生产工具、生活用品、容器、武器、礼器、乐器、玩具、艺术品等等。而西方人思技术物时，往往以生产性的用具为代表，而以审美性的艺术品作为另一端。人的生存方式一边是生产性的、忙碌操劳的、共同的，另一边是审美性的、超然物外的、私人的。仿佛“本真”的生活务必要从“共在”那里抽身而出，远离烦忙的事务，一个人静观沉思才行。但中国古人就不这么想，“本真”的状态也一定是“合群”的，是现世的，是伦理的。
至于浅层还是深层，关系不大，本来就现象学而言，最肤浅处也是关系最重大处。现象学是从最切近处着手的，而不是从一个最空洞的抽象概念着手的。技术现象学不可以预先设定一个空之又空的一般的“技术”概念，从这个概念中推演出各种理论。而就是要从切近的操持活动中把握技术的意义。于是，拿什么作为把握“技术”的典型案例，就是一个重要的问题。“技术”首先被理解为生产性的、交流性的、仪式性的、艺术性的还是游戏性的？这是很重要的问题。
恩是，那当然，不过我说浅层也是滥用了“深、浅”这么形而上学化的词儿。我的意思是说，中国人先摆置人后摆置自然；希腊人先摆置自然后摆置人；差别真的那么大么。这个顺逆的差别也只是在形而上学的意义上是深层差别吧。总之是控制。
确实，中国周礼也是一个伟大的开端，但是也是沉降了。周礼和清朝专制能一样么。这沉降，也是从开端处就已经决定了。和希腊的形而上学的沉降差别真的那么大么。
我是觉得都挺有风险的。要说礼器，纳粹本身就不乏礼器，当时德国社会真实本真团结，这样就开放么。
如果说把礼器作为一种思的切入点，这并不是说，一定要去弘扬礼器，更不是说，以礼器为中心的文化就一定更高明。就像我们从工具出发去反思形而上学，显然和弘扬工具性毫无关系，也不绝不是说工具比别的什么要好。礼乐为中心的中国文化究竟沉降不沉降，究竟是不是更优越，这是完全不同的问题，现在我说的是，礼器是否可能作为一种不同于工具的，思的切入点。
至于说“也是从开端处就已经决定了”，这未必见得。海德格尔要去追溯开端，不只是要证明整个形而上学的历史是多么地必然，而是还要去从开端处寻找不同的可能性。即便说其中蕴含着内在的趋势，也不能想当然，而是得把它揭示出来。就像海德格尔那样，揭示出古希腊形而上学的源头和现代的技术文明之间究竟有着怎样的渊源关系。你说清朝的专制如何如何，说是从周礼一路沉降下来的，但你是想当然地姑且一说，还是已然把各种的内在关联和逻辑线索厘清澄明了呢？即便说真的有你所说的这样一种必然的“沉降”，把它揭示清楚，也是一项伟大的工作，而这一工作并不能简单地套用希腊形而上学的沉降过程来解释。无论我们的沉降和西方形而上学的沉降究竟是差别不大，还是差别很大，这都是需要去诠释和比较的，要做这个工作，用作为“用具”的技术来分析，恐怕是不够的。
和纳粹又岂能相提并论呢？古代中国的特色并不是在于使用很多礼器，而在于礼器的地位独特，以及对礼器的自觉反思和严肃对待。哪一个文化不是“不乏礼器”的呢？原始部落也许更多地使用礼器。但中国人不仅仅是使用礼器，而且是理性化地使用礼器，这种理性化又与整个思想世界紧密相连。而纳粹的思想和理论又有多少围绕着礼器呢？西方的用具形而上学的特点显然也不是说西方人的生活中“不乏用具”，所有的文明都不乏用具，关键在于用具被纳入理性化的进程，纳入到形而上学的逻辑中去了。
第一，至于周礼的沉降，我当然是想当然的姑且一说。其价值不在与我的严谨，而在于一种质疑，质疑礼器的视角到底有多独特，把这个问题提出来，以我的想当然，反对另一种想当然——礼器视角与用具视角相比非常不同这一想当然。效果是为了彰显问题，并无意下功夫做历史。如果另一想当然者可以用其历史功夫和严谨性证明我的想当然全无道理，证明他没有想当然，我们就知道了这两个视角确实差别很大，幸甚。否则问题则被彰显出来，予以保留，作为今后思考的保险绳，逐渐在研究中慢慢解答。
第二，我所说的也不是说随轩在弘扬礼器。而恰恰就是说的以礼器为切入口。我是说，当然，这个切入口是新鲜的。然而差别到底有多大，到底在什么样的层面上差别，是否实质上就是受限于（模仿于）西方的以用具来分析形而上学的视角，就不见得了。用具形而上学也不是弘扬用具吧。所以我也没有想到谁会弘扬礼器。我举纳粹的例子不是要贬低礼器，因而之前也不是在认为随轩在弘扬礼器。我举纳粹的例子是在说一种危险，这种危险就是当我们以为有了新的切入口了的时候，“实际”上的“技术时代”往往借此产生出更危险的杀伤力来。纳粹之重礼器，是超出当时西方平均水平的；他们亲近保守主义者群体，强调社会的体统，所以重礼、器。这与拿破仑用心的将帅阶层和宫廷的极端奢华来建立新秩序新文化本质上是一样的。这些“着重强调”的，和一切社会的不乏礼器，不乏用具程度不一。总之，我当然不会认为有人会武断认为礼器的就更高明，而是说，这种以某器为切入口的思之姿态真的那么独特么？和用具思想差别到底多大呢？当然有差别，两者当然不是同一的，但是在什么层面上呢？我提的是个问题，和你的问题支撑开来，才成为不偏不倚的问题；如果能思虑出，礼器这确实是一个决定性的新维度，则幸甚。
第三，海德格尔当然是要追溯形而上学的开端的，但追溯开端并不是去追溯形而上学的用具性，而是追溯这个开端之前的，用具性遮掩的原始存在。涌出意义上的，并非生产意义上的。形而上学的开端是伟大的，是因为其“开端”性，所以它触及的，改变的，因而刺痛并彰显的，是原始的那些东西。
“开端处”，有两处：开端前的原始，开端后的最初开头。海德格尔说的寻找可能性，是前者（这当然是笼统地讲，其实后者也往往以相反相形的姿态提示前者；但笼统一点讲，好弄清关系。）；说的宿命性的沉降的必然性之开始运行，是后者。
好像发现一个我造成的沟通方面的误解，我一直讲“差别大不大”，确实是我的言辞有太多省略，我真正的意思并不是说希腊和中国两个“沉降过程”本身差别大不大；更不是说中国的“沉降过程”可以用希腊的用具来解释；那样的话就不用说什么“差别”了。我是说，对于开启技术哲学新维度这一意义来说，技术哲学工作者把住用具那个过程和把住礼器这个过程差别大不大。它们当然不一样，“大不大”也当然没有什么绝对的意义。但是差别有多大可以是个问题。单说你的问题，有彰显这个差别的倾向；单说我的问题，有抹杀这个差别的倾向。放一起，撑开，就是一个完整的问题。
平时记录思考笔记比较多，和人交谈越来越少，说话总喜欢过分省略，这么一讨论，确实警醒我自己这一问题。看来，自己思考记笔记也必须用和人对话的严格性来要求，否则自己也容易乱啊。
俗话说，问乃思之虔诚。也或许，对话乃思之虔诚。呵呵~~~
我之前的表述也不甚清楚，事实上我不是想拿礼器和用具在存在论上并列地来对比，事实上中国古代根本就没有形而上学传统，“生产性形而上学”是一个重复，生产性就是形而上学，没有一种所谓礼器形而上学，而只有用具形而上学。我所考虑的“礼器”的引入，与其说是和西方的“用具”相比较，不如说是拿来和西方的“艺术品”相比较。我之前是说西方人思考技术器物时，一端是用具，而作为解脱的另一端则是艺术。而“礼器”概念的引入，并不是说它要和整个西方技术哲学的理路作一个对立，看是海德格尔的用具切入的反思好，还是我们从礼器切入来反思好。并不是这个意思。形而上学本来就是一个西方特色的东西，形而上学的思考，存在论的议题，都是在西方语境下展开的，我们并不希望把整个存在论挪到中国语境之下，而是关心的是这个问题：中国传统思想能够为西方人关于形而上学的检讨增添一些怎样的维度。这是李猛老师讲座的意思，也是我之前要表达的事情。通过中国传统思想，把礼器的维度引入进来，使得技术物不再只是被看作“用具—艺术”这样一个线性的维度。但是无论如何，整个讨论的背景仍然是西方的形而上学传统，毕竟是对西方的“用具形而上学”进行检讨，所谓的新的维度，也是在原先的技术之思的基础上附加的，确实不可能等量齐观。
另外，所谓“中国人先摆置人后摆置自然；希腊人先摆置自然后摆置人”，我不太认同。希腊人也不是所谓先摆置自然后摆置人的，自然和人为是一对概念，它们捆绑着出现的。吴老师经常提到，李猛老师讲座里也提到，希腊人恰恰是通过人造物来理解自然物的。顶多是说，当他们划分完人与自然这两端之后，更多地关注的是其中的哪一端问题，但无论如何，这两端始终是捆绑在一起的。用具和礼器的差别恐怕更源始一些。
另外顺便说一下，思考中国传统文化的终极形态时，我觉得更应该放在宋朝而不是清朝。辽金元时期是中国历史的一个转折期，这里已然发生了一个明显的断裂，明清的体制和文化乃至于语言和习俗都已经极大的受到北方民族的同化，很难说仍旧是中国传统文化循着自身内在逻辑发展的结果了。
我们现代中国人看古代历史往往是陷入了西方的视角，就好比说我们看黑人时可能觉得都长得差不多，而看我们自己人时就觉得有很多差别。我们用西方的历史视角来看中国传统时，大概就会觉得秦汉到唐宋到明清都差不多，都是皇权嘛专制嘛，无非是不断腐化了罢了。但其实未必如此，中国传统的文化体制也许可能有更大的多样性和可能性。
第一，我完全同意两句话“这两端始终是捆绑在一起的。用具和礼器的差别恐怕更源始一些。”但我的意思也不是说自然和人分开。恰恰是因为我们都认为用具和礼器的区别更原始一些，所以我的意思是：用具的希腊，对人与自然这个二元对儿，较为容易把自然纳入生产性的认识；人呢，要挣扎一阵子，要强调一阵子独特性，要高贵一阵子；就算都是上帝的造物，也是按上帝的形象造的，有独特性，《存在与时间》里也讲到这种人的“超越性”；直到大技术时代，才和自然物一样都是持存了。礼器的中国呢，先摆置人，人先要追求“成器”，就算年轻的时候不成器，也要追求“大器晚成”。而自然呢，一直比较靠近“天”的一侧，庙堂之高则重天人感应；乡野之僻，也可以“情不情”，树妖花仙，锦山秀水，都有风水灵气。大技术时代，中国归入西方世界。殊途同归。
第二，举清朝合适不合适仍然是一个需要下功夫的问题。我们这个层面的讨论，还力所不及。比如，我也可以说，大禹治水是开端，汉武帝是沉沦完成，唐朝或许可以考虑是又一次开端？这些问题真是随便提，随便无聊，都是想当然。西方其实也是，一个罗马的定位，就可以研究一辈子了。真弄清楚，是很大的功夫才能去思考的，也不是我们的专业。我们还是从思路上，尽可能地提问题，从你所批判的“想当然”逐渐成熟化思路，意识到复杂性，也就是了。而我举周礼清朝两端，不是要做历史学的论断，而是提供一个思路，这个思路仍然是：把住中国的礼器和把住希腊的用具相比有那么独特，那么不同吗？从表面上当然很不同，但从我们寻求某种新维度的意义上，考察，这种新维度在多深的根本上是新的？这仍然是个问题，要和你的问题（“这是否提示出某种新的技术哲学的维度呢？”）一起撑开，才是一个完整的，不偏不倚的问题。
@古雴: ”李猛老师讲座里也提到，希腊人恰恰是通过人造物来理解自然物的”
就我的理解，李猛老师大概认为海德格尔对亚里士多德存在论的这个批评，在亚里士多德的文本整体解释上是站不住脚的。论述自然时常举人工制作物为例子，是否能导出“从人工制作物来理解自然”呢？抱歉，我只能这样提一下这个问题，作为举证责任的一方，我对亚里士多德的相关的理解不足以进一步阐述这个问题。
@Sylar02: 李猛老师的题目是：“用具与礼器——形而上学的中国检讨”，而不是“海德格尔的中国检讨”，亚里士多德也是检讨的对象之一。亚里士多德“常举人工制作物为例子”的这些例子，似乎也是李猛老师提的，而不是李猛老师在转引海德格尔的分析。
所谓“通过人造物来理解自然物”并不是一个“批评”，恰恰是说，李猛老师首先同意了这种思路，但接下来的问题是，人造物是怎样的人造物？西方人的视野囿于“用具”这种人造物，就把人造物局限为“用具”而言，中国传统能够提供一种新的视野——“礼器”。这种中国视野之所以成立，是基于“人造物”的检讨确实成立的基础上而言的一种有益的补充，而不是说中国的思路可以完全取代西方传统下的形而上学的自我检讨。
我是说，文本上亚里士多德论述自然时常举人工制作物的例子，但是李猛老师并不认为亚里士多德是从人工制作物来理解自然的。亚里士多德奠定的形而上学架构，在于从技艺到科学再到智慧的“致曲之路”，也就是他明确区分了柏拉图那里不那么明确区分的phronesis和sophia。在柏拉图那里并不区分亚里士多德所区分的实践（伦理学方面的做事）科学和制作科学，由于伦理做事的科学也追溯到自然（本性的成全）为基础，所以反过来说，亚里士多德整体上不是从“人工制作物”来理解自然的。@古雴:
@古雴: 是李猛老师“并不认为”，面还是你并不认为？李猛老师举那些例子是为什么？你的“所以反过来说”的逻辑我并没有领会。
“自然物”指的是自己作为自己的原因的东西，自然即原因的内在性。但原因是什么呢？亚里士多德给出四因说来解释原因，而这四因说却是从人造物方面加以阐明的。
在形而上学上，在本体论上，或者在伦理学等等的意义上，可以说“自然”是更加“基础”的。但我说的是“通过人造物来理解自然物”，就是说，在理解的次序上而言，人造物却是在前面的。你所说的“致曲之路”的顺序以及实践科学以自然为基础的关系，和我说的通过技术理解自然的关系是两回事。
西方宗教的圣杯之类。。怎么在他们的技术环境中定位和理解呢？
基督教当然有他们的礼器，不过似乎并没有被技术哲学关注，引入中国视角之后，西方哲学也可能对其自身的礼仪环境有更多的注意。另外西方宗教有更多超越意味，对礼器的侧重点恐怕与我们不同。当然，我并不熟悉基督教对礼器的讨论。
圣杯是一个传说，一般常见的礼仪用品的讨论应该是圣餐礼中的“血”和“肉”。但基督教神学家似乎更关注它们的超越意义，比如是象征意义还是实际上真的转化了。至于对应用的葡萄酒的质地（或者葡萄汁）如何，使用的酒杯式样如何，似乎并不太关心。不像中国的礼仪活动中处处都渗透着强烈的和系统的伦理关切。
课余的学术讨论，思无不言，言无不尽，发挥更有随意的成分也更尽兴；令我可以发现自己思路混杂，反省自己言语凌乱；头脑上可以有所进益。所以言语不忌激烈，务求尽情呈现。彼此回复，相较相长。相信随轩的博客正是这样基地！呵呵~~~~~
或许，在外部“相反相形”的意义上展现现代技术、在“超出之域”的意义上显示现代技术、甚至于在寻求替代出路可能性的意义上映衬现代技术的时候，不是去寻这“器”、用那“具”，不是简单地用这器替代那具；倒要索性思一思道德经那样的“不成器”。想想怎么叫不成器，才更知道成器是个啥模样，反之亦然；就像解蔽和遮蔽那样互动、互解。技术哲学不见得非要从“日常”所认同为技术物的某某东西上切入；现在就是技术时代，直截了当就是从实际生活切入就行了。“日常”所认同为技术物的这器或那具，往往已经携带了“沉入”该物的技术解释（沉沦化解释）之中的意味；而我们要看“它”，恰恰要沉沦得进去、又要出离得出得来；像胡塞尔那样：不多于“它”，就显示不出“它”。
呵呵。近日正好认识一对专门研究古代礼仪的夫妇，对古代礼的精神有了些直观感受。他们办的婚礼见：http://blog.sina.com.cn/s/blog_7e8dcef50100s87v.html
正好从内在体现出“礼”的精神。其基本思路和一些现象学家所设想的很像，即在婚礼这一重要的仪式上，体现出人在世界之中所依赖、所涉及到的几方面因缘：天、地、君（省略）、亲、师。
那个祭祀用钝刀是怎么回事不清楚。
不过他们婚礼中祭天和合卺环节用的都是“玄酒”，即清水。
这是一种追溯本源、根源的精神（报本追始），最高规格的酒是完全没有酒精的酒。最高规格的祭祀礼器是用陶土做的，而不是金银等经过复杂加工的东西。
@姜森原: 嗯，玄酒的事李猛老师也提到了。不过我觉得光用“追溯本源”还不够概括背后的用意。事实上另一些礼器仍然是经过复杂加工的，而且是需要额外的复杂加工（比如华美而无用的修饰雕琢）。“礼器”也很难一概而论，不同的礼仪场合、不同的器物，有着不同的考量。
嗯，追本溯源只是说明礼器的一个特点。
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需要指出的是，艺术品的纯粹性是一个现代的概念，所谓“为艺术而艺术”实质上也只是一句口号。艺术工匠如米开朗琪罗一开始是为教堂服务的。即使是现代艺术，实质上也有强烈的政治性质。礼器和艺术在稳定社会关系上是有共同之处的，关键可能还是在于其唤起的政治状况的实际情况。