沈阳—本溪会议游记（本溪篇）

接续前一篇，最近有许多事情排着队要赶，所以有点没心思写完游记，然而我最终还是发现游记不写完始终心里有个事儿，别的事情也干不好，于是还是把它补完了……

在沈阳小石城开完第一天会议之后，我们来到了本溪，后两天的会议都在这里召开。

26号早上开始第4场主题为“现象学与中国传统”。

四川省社科院的刘胜利师兄报告“身体与自然——董仲舒的自然观及其身体现象学阐释”。

胜利师兄首先评述了学者们解读董仲舒思想的传统方式，指出他们的分析框架都未能超出“唯物—唯心、科学—神学、机械论—目的论”等为代表的二元对立的思维模式，而这种框架是基于欧洲近代科学的世界图景。传统的研究框架在如何理解董仲舒“天论”的时候遇到困难，比如难以融贯地理解在董仲舒“天”的三重性：自然之天、道德之天和神灵之天。

胜利师兄指出，传统上对董仲舒天论的研究，都潜藏着以现代机械自然观为标尺的中西比较框架，在这一标尺下去衡量董仲舒自然观的“偏离”。在这种框架下再怎么发掘董仲舒思想的独特性，也跳不出笛卡尔主义的局限性。胜利师兄试图从梅洛庞蒂的身体现象学中寻找资源，重新解读董仲舒的天人感应理论。

胜利师兄认为，董仲舒所谈论的“身、体、形、躯”等，都不是指的作为物理结构的客观身体，而是梅洛庞蒂意义上的“现象身体”。如此一来，董仲舒所说的“以身度天”就不是一种现代科学意义上的实证理性，而是“具身化理性”。董仲舒的“天”的三重面相都能够“借助现象学还原回溯至处在身体现象学展开的前对象视域中的一个视角性侧显”，这种“天”是一种前对象的统一性，是“自行遮蔽着的解蔽”。

李章印老师进行点评，他首先肯定了刘胜利研究的新意，为中国哲学研究打开了新思路。但李老师也有一些疑问，比如关于梅洛庞蒂所揭示的笛卡尔的第二种自然观念是否仍然是实体性质的，李老师和胜利师兄之间有不同意见。另外，如果说以笛卡尔的自然观来衡量董仲舒当然是一种强制，但用梅洛庞蒂的难道就不是了吗？胜利师兄认为李老师的疑问源于沟通不足造成的误解，以及引入梅洛庞蒂是为了重新激活中国哲学的自然观。

我的感想是，首先胜利师兄的工作的确为重新理解中国古代哲学打开了一个新的空间。不过具体在董仲舒或这篇文章来看，我感觉胜利师兄的解读似乎有些牵强，其实在文章中对于董仲舒文本本身的分析和解读并不多，很多解读有一厢情愿的嫌疑，而董仲舒本人未必有这么高明。

比如董仲舒比较著名的“人副天数”之论，似乎被胜利师兄有意无意地忽略了，董仲舒讲人有三百六十六个小关节，对应一年的天数，人有十二个大关节对应月数，五脏对应五行，四肢对应四季等等。在这个地方讲的“身体”似乎上升不到“现象身体”的高度，人和天的关系也显得颇为外在。

并不是说不是机械自然观，就一定能用具身自然观来理解。在笛卡尔主义与身体现象学之外，董仲舒的自然观可能更为朴素，他既没有进入现代科学式的对象化思维模式，但也没有展开现象学还原。我们可以像海德格尔解读古希腊自然哲学家那样，揭示他们思想的源始意义，但却不是要说董仲舒的自然观本身达到了原初综合。

胜利师兄试图用身体现象学重新解释中医，现在还用身体现象学重新解释中国古代哲学，对于这些工作我始终有些保留。关键在于，我们究竟是借助现象学的视角去挖掘中国古代思想，还是要把中国古代思想本身解释为一种现象学思想？如果说胜利师兄的目的只是借用现象学视角去重新“激活”中国古代思想的活力，挖掘其中的意蕴，这我当然支持，然而在实际的解释中，胜利师兄似乎把中国古代思想抬得太高，似乎中国古人的自然观和身体观就已然是现象学的了，这就有过度阐释之嫌了。

 

下一篇是淮北师范大学燕燕副教授讲“道：自然主义肉身哲学”。事实上她在标题中使用的是“道”的甲骨文字形，文章通过一通“训诂”，认为道就是“行得通”，最后指出中国哲学不是现象学的肉身哲学而是自然主义的肉身哲学。老实说，看到这篇文章我整个就惊呆了，根本不知道她在说什么。虽然读得莫名其妙，但基本的判断还是有的，那就是这篇文章基本瞎扯。用她本人在摘要中的话来评价这篇文章是最贴切的：“囿于西方学者挈瓶之智，中国亦不乏有学者舞弄现象学之笔文，支离破碎，穿凿会巧，但鲜能切要，莫诣中国哲学之正理。”她倒是不舞弄现象学，不过这支离破碎、穿凿会巧两词简直传神。

李章印老师的点评我感觉是太过恭维了，李老师认为虽然燕燕拒不承认现象学，但她做的训诂就是现象学。最后李老师小心翼翼地指出本文逻辑不够、论证不够，材料很多但阐释不够。最后提醒“自然主义”也是一个西方哲学的概念。

值得一提的是，参会的两位本科生，即周熙元和王匡嵘，在讨论阶段都对燕燕提问，王匡嵘指出燕燕事实上引用了许多西方哲学的概念但都缺乏阐释。果然还是年轻人敢说话，老油条们一方面已经见怪不怪了，另一方面也善于妥协，我自己这几年会议参加下来，似乎也变得温和了一些，这也未必是好事情。

 

随后是西安电子科技大学马得林教授讲“从无名之朴到返朴归真——道家‘朴’思想的现象学考察”。胜利师兄点评。这方面内容我毫无把握，所以不多说了。

 

中国专题最后一篇是华南理工大学陶建文教授讲“从都江堰看中国古代科学的物性特征”。

陶老师以都江堰为例，讨论了中国古代对物性的理解。所谓“对物性之理解”，也可以说是“物理学”，但陶老师特意用“物性”一词与物理学相区别，因为中国古代显然没有西方现代意义上的数学化的物理科学。

然而从都江堰的建造来看，中国古人对物性的理解也已经相当深刻了，都江堰采取了许多“因地制宜”的策略，不像现代科学那样均质化、普世化，但从寿命和生态的角度看，都江堰比许多现代水坝更加优秀。显然这些因地制宜并不是非理性的凑巧，而是反映了中国古人对物性的理解。在中国古人眼里，物是丰富的、拟人性的。物的拟人性贯穿在在亚里士多德物理学中，在牛顿那里仍有些许遗存，但在现代科学中完全被冷漠的数学化替代了。

田松老师在点评中给出的总结很到位：所谓“物性”就是指“物的脾气”。

田老师还提到一些概念用得比较“拧巴”，比如“前科学式的”。的确如此，文章标题讲的是“中国古代科学”，然而这种“科学”又在用“前科学”的方法，这的确有些别扭。

 

这一组中国专题的讨论涉及到一个共同的问题，就是以在西方影响下形成的现代汉语以及相关学术术语，去把握中国古代的思想，总会有这样那样的错位。吴彤老师和吴国盛老师都发表了相关评论，吴老师指出这种“不是东西”的境况是我们的命运，我们必须承担这一命运，在视域融合的宗旨下展开研究。

 

茶歇过后第5场会议，主题为“自然、科学与人”。

首先是华南理工大学吴国林教授讲“从现象学看量子技术的本质”。

吴国林老师这次被戏称为“吴量子”，吴量子每次都讲量子，但他对量子力学和现象学都没有恰当的理解。这次涉及到“量子技术”的问题，其实是挺有意思的，在现象学意义上“量子”究竟是什么？它能不能被“直观”？能不能被“充实”？在我看来（可能和大多数老师不同），“量子”可直观可充实，“看到”量子并不比看到一把扫帚更神奇。但如何看到量子，这和看到任何事物一样，需要学习和训练，需要记忆的沉淀，需要滞留和前摄。而这些过程都需要在技术环境中找寻。

不过吴国林老师的工作并不能给予我多少帮助，吴国林老师只是非常外在地把各种量子力学和现象学相关的词语凑到一起。

吴彤老师点评时提到，吴国林老师似乎并没有区分所谓量子技术和经典技术的异同，结论中“量子”一词甚至可以去掉。

 

然后是中国社科院张昌盛老师讲“自然的观念与生态现象学的基础——先验现象学对自然的理解”。

张老师的文章非常之长，在会议手册上占了30页篇幅（一般都不到10页）。篇幅之长反而体现出张老师的研究尚未成熟，许多部分似乎仍是材料累积的形态，要点和线索并不是特别清楚。

张老师的主要工作应该是重新阐发了现象学的主体间性概念，提出“生命主体间性”，从而理解人类与动物的关系。

吴国盛老师点评，他指出张老师的文章有些“名不副实”，事实上并没有集中阐明“自然”的观念，而主要是谈动物及其主体间性。吴老师认为张老师的论证存在两个缺失环节，一是从主体性到主体间性，动物究竟有没有先验时间意义上的主体性并没有说清楚——事实上张老师文中讨论了动物的主体性问题，而吴老师看的不细，或者说张老师的讨论仍然无法满足吴老师的疑惑；第二个断层是从动物到自然，怎么说着动物突然又开始讨论“自然”了呢？吴老师认为对于“自然”的观念仍有许多问题并未阐发，特别是现象学视野中的“自然”不只是物的集合，更具有超越性、视域性，但在这个意义上如何谈论“敬畏自然”呢？敬畏语境或敬畏涌现吗？

吴老师认为张老师在先验现象学和肤浅的生态伦理学之间没有理清关系，而是陷入混乱。

张老师在正文中很少直接讨论传统的生态伦理学的问题，只是在最后倒数第二段提到了生态现象学要比传统的生物中心主义或生态中心主义都要优越。但传统的生态哲学究竟“薄弱”在哪里，并没有详细点明。

张老师似乎更侧重于如何阐释并拓展传统的现象学思想，来适应生态思想，而不是侧重于揭示现象学的生态哲学对非现象学的生态哲学有哪些拓展或超越。结果是忙于调和现象学的内部矛盾，而在整体思路上基本还是顺应传统的生态伦理学的旨趣，即确立动物的伦理地位，使得生态现象学的立场显得偏弱，也缺乏新意。如果能够以某种进攻性的姿态，更加着力于阐明现象学立场的独到之处，更加尖锐地挑明传统生态哲学的弊病，也许更容易突出要点，明晰问题。

 

山东大学陈治国教授讲“医术的本质：亚里士多德与现象学传统”。

陈老师考察了亚里士多德和海德格尔关于医术或身体的一些讨论，本来还有一部分讲伽达默尔，但在文本和演讲中都没有展开。事实上亚里士多德和海德格尔直接讨论 医术的内容相当少，即便是讨论身体和疾病的也不多，在这些字里行间，陈老师试图突出他的核心关切，即医术的本质不是控制疾病，而是恢复健康，而恢复健康， 而恢复健康的内在原因是“自然”而不是医术，作为自然的身体是医术永远无法彻底解蔽的。

这篇报告也由我（胡翌霖）点评，我提的都是质疑性的，主要提了两个论证逻辑的问题和三个文本解读的问题。

第一个问题是，文章开篇讲道

“近年来，我国医疗制度改革逡巡不前，医疗程序调整效果有限，医疗资源分配失衡失当，医患之间关系持续紧张，医科教育水平提升缓慢，国民身体素质不容乐观，如 此种种医界难题，其背后原因可能复杂多样，但是，这与各界对医术活动本身的认知、理解和宣传方面不无关系。譬如，医术往往被看作与数学、物理学等学科等量 齐观的精确科学；医术的对象是疾病，其任务就是是控制和抵御疾病对身体的入侵和伤害；作为医疗主体的医生和医院则是不容挑战和质疑的权威；医术水平的进展 是无止境的，一切身体上的病变最终都有完全被克服的医学可能，如此等等。”

之后陈老师试图引用亚里士多德和海德格尔，试图纠正人们对医术的误解。然而我认为正文的论证偏离了这一目的，并没有回答最初的要求。在评论时我对这一问题只是一带而过，没说清楚，因此陈老师在回应时认为我是因为没有理解他的主张。事实上我想说的问题是，按照陈老师在正文中的解读（这个解读是可疑的，但假设这 个解读成功），医术的目的应该是辅助身体的自然来恢复健康，但这和医疗制度改革、医患关系紧张、国民身体素质差这些问题又有什么关系呢？说医术的任务不是 “治病”，这在哲学意义上可能有道理，但在现实层面上只会让人困惑。理解了更正确的医术观之后，医疗制度改革应该怎么改呢？医疗资源分配应该怎么分呢？国 民素质应该怎么提高呢？总之读完陈老师的文章后我仍然一头雾水。我指出的第一个问题实质上是理论与实践如何衔接的问题。当然，我认为陈老师的理论就没讲通，但即便理论上讲通了，如何落实到现实实践也存在断裂。

第二个问题是，为什么要选取亚里士多德、海德格尔和伽达默尔这三个人，要追问医术的本质，为何以这三个人为焦点？特别是他们基本上都不怎么谈医术，顶多只是作为例子顺带一提。如果要追根 溯源的话，考察希波克拉底和盖伦这些古代医生是不是更合适？如果要理论深度的话，借用更多谈论身体的梅洛庞蒂是否比海德格尔更有益？陈老师回应说亚里士多 德和海德格尔更重要，盖伦受到亚里士多德影响，梅洛庞蒂受到海德格尔影响。这当然没错，但海德格尔还受到胡塞尔影响呢，亚里士多德还受到柏拉图影响呢。

这两个问题都容易解决，关键是对论文主题的定位，如果把论文主题就限制在解读并阐发亚里士多德和海德格尔的医术观，那就没什么问题了。而现在文章主题直至医术的本质，而且最终还要应对现实问题，野心实在太大了些。

具体的文本解读问题我感觉有很多，感觉基本上所有的文本都很牵强，我只提了三处。

前两处其实有关系，首先是陈老师提到“医术虽然构成了患病身体的动力因、形式因，但是，它必须无条件地服务于‘人的健康’这一根本目的”，这种说法让人很困 惑，我们一般认为医术是让身体恢复健康的原因，即便要说医术不是根本的，但总不至于说医术是患病身体的原因吧？这什么意思呢？

第二处是陈老师引用海德格尔说“techne（技艺）只能迎合phusis（自然），能够或多或少地促进康复；但作为techne它决不能代替phusis，决不能取而代之成为健康本身的arche（本原）。”我问道：这里所说的arche和之前讨论的“原因”是什么关系？是一回事吗？

陈老师没有回应第一个问题，而回应了本原和原因在亚里士多德那里基本不区分。

这两处问题暗示陈老师的解读有根本上的偏差，陈老师说医术是患病身体的原因似乎不是笔误，而是仔细论证了的，事实上陈老师不愿意说医术是身体恢复健康的原因，认为医术只能迎合自然而或多或少促进一下健康，而健康的原因是“自然”。这其实是整个误读了，无论是亚里士多德还是海德格尔，对医术的理解都没有这么 别扭，医术就是恢复健康的原因。

亚里士多德定义的自然物就是自身具有运动变化的本原，而人工物的原因在它之外。那么一个病人恢复健康，原因在病人之内还是之外呢？由于先入为主地设定了健康即自然，陈老师似乎认为康复的原因显然在病人之内，于是 “康复”这一“运动变化”好比是物体回归其自然位置的“自然运动”，不需要向外面诉诸原因，相反让物体偏离自然位置的受迫运动才需要从它外面寻找原因。如 果这样来理解康复，那么当然就要把健康设定为身体的自然状态，而把患病身体设定为“受迫”状态，于是患病的外部原因就变成了医术。这种解释是相当别扭的， 如果不这样理解呢？其实很简单，只要放弃陈老师的核心信念：人的自然状态是健康状态，一切就顺畅了。人的自然状态是什么呀？不是某个固定不变的健康状态， “生老病死”才是人的“自然”，“病”是一种人工物吗？“病”的原因总是在病之外吗？未必如此。病也有自然，让一个病人“自然”发展的话，也许人就死了， 这个时候就需要医术来介入，把人救活，这医术当然就是救活的原因，有啥可绕的呢？一个重病人没有得到治疗，让他“自生自灭”自然发展，最后病死了，他的死是“自然的”，而一个人被庸医害死，他的死不是“自然的”；一个人未经治疗自愈了，他的康复是“自然的”，一个人经过治疗康复了，他的康复不是“自然的”。同样是死或同样是康复，都有自然与否的问题，而不是说人一定要健康地活着才叫自然，除此之外怎么都不自然。

这些都很容易理解，正因为容易理解，所以亚里士多德是拿医术来举例子的，而不是拿来分析的。

亚里士多德经常对本原和原因不加区分，但我问的第二个问题是海德格尔的用法，因为海德格尔追问技术时就谈到了四种原因作为四种肇致方式，银、银匠、祭祀都是银盘的原因，技术是一种“带出”，技术要顺应“自然”，就是说技术要带出物之本性，例如银盘带出了银之银性，水车带出了水之水性，医术带出了人的健康。如果陈老师想强调的是，医术是带出健康、召唤健康，而不是控制健康、构造健康，这是对的，但这并不是说银匠不再需要为银盘“负责”（肇致）、医生不再能够为康复“负责”。当我们问一个人为何康复时，我们仍然可以正确地说“因为医生的治疗”。如果陈老师所引用的海德格尔那句话没有断章取义的话，那么我们只能认为海德格尔是在不同的层次上谈这个问题，也就是说在医生是康复的原因这个意义之上，还要强调医生的肇致方式是带出和促进健康而不是构造或创制健康。

第三个问题是个硬伤，陈老师引用说“亚里士多德曾讲到一种医者自医的特殊现象。”

“自然是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因。我说‘不是由于偶性’，是因为（譬如）一位医生或许本身就是他自己康复的原因。不过，他并不是作为患者而成为具有医疗技艺的人：医生和患者同属一人纯系偶然。正因如此，这两种属性常常难以一起出现。其他所有的技艺产品也是如此。没有一件技艺产品在其自身中拥有它自己的制作本原。然而，尽管在有些情形下（譬如房屋和其他手工制品），本原外在于事物，可在另外一些情形下，即在事物自身中偶然地引发一种运动变化，本原就处于那些事物本身之中（但是并非由于它们自身）。”

陈老师解读道：“在这里，亚里士多德的意思应该是比较清楚的。即一个正常的身体‘由于自然’而拥有健康，但是，当他失去健康的时候，医术的介入就是必要的。并且，尽管他在其他地方曾强调，健康这一形式的‘缺失’（steresis）也可能构成身体的一种特殊形式，身体的健康这一目的也必定位于医术这一技艺活动之外，可是他仍然在很大程度上把失去健康的身体的动力因归结于医术。”

陈老师这里的解读陷入迷乱，事实上亚里士多德在这里的意思的确比较清楚，但显然与陈老师所说毫不相干。亚里士多德这里是在定义何谓自然，自然就是“由于自己”，也就是运动变化的原因在自身之内。但亚里士多德说这么定义还不够精确，所以这里强调这种“由于自己”不能是偶然的，偶然地由于自己也不叫自然。什么叫偶然地由于自己呢？亚里士多德拿医者自医举例，在医者自医的情况中，医生的康复的确是“由于自己”，但这种情况“纯属偶然”，事实上在通常的“患者由于医生而康复”的情形中，康复不是由于患者自己，而是由于医生，所以康复并非“自然”，而在碰巧医生就是患者的情况下，虽然是“由于自己”，但因为这种情形是一般医疗活动中的偶然情形，所以不能说医生的康复是“自然”的。

这里的逻辑是非常清楚的，亚里士多德所说的完全与陈老师相反，患者由于医生而康复这件事情显然是“不自然”的，而陈老师由于强大的先入之见，硬要把康复解释为“由于自然”，结果就搞得稀里糊涂。

之所以在这里花那么多篇幅来澄清我的批评，一方面是会议现场我可能没讲清楚，另一方面是因为我印象中陈老师是属于靠谱的学者，这篇文章的毛病很可能是“由于偶性”，我的批评针对这篇文章而不是针对陈老师，出于对陈老师的尊重，我愿意说细一些。

 

下面是东北大学邓明老师讲“建筑现象学的生存空间思想阐释”。邓波老师点评。

邓老师从现象学的空间概念出发梳理了建筑现象学的思想，但这篇报告我听得不细，回头看论文，也有些抓不住要点，因此不多评述了。感觉这类文章似乎显得过于空泛，如果能够多一些鲜活的例子，应该会更好一些。

 

这一场最后是北京师范大学田松老师讲“狗是否可以为肉”。田老师是开会前夕才赶出文章的，没有收录在会议手册里，但是在微信群里发了一份。田老师从文化人类学的角度讨论了为什么说狗在传统上并不被当作肉食。例如，狗通常是有名字的，是可以进出客厅甚至上炕的。田老师例举了一些民族案例和生活场景，展示出狗在人们生活中的地位。田老师的报告并没有什么现象学的词汇，然而被普遍认同为现象学式的演练。田老师并不直白地表达是否应该吃狗，以至于张秋成老师专门提问田老师个人的态度，但事实上通过田老师的讲述，狗的地位自然突显出来，不应该吃狗肉的意义也就自然被揭示出来了。和涛同学指出这种让意义自行显现的叙述手法正是典型的现象学方法，赵卫国老师也表示同意。

 

上午会议结束后，下午就是游览环节了。我们首先去本溪水洞参观。本溪水洞是一个巨大的溶洞，其中有几千米长的地下暗河。我们穿上棉袄上游船入洞往返，一路上听导游讲解一个个由钟乳石构成的“场景”，如宝剑、观音、大象等。还别说，这个“考察”还真有现象学的意蕴，我们总是把钟乳石“看作”什么，这种“看作”的体验是由身体知觉、文化背景和技术环境共同构成的。

水洞出来后参观旁边的地质博物馆，这个地质博物馆里有许多好看的矿石，以及许多古生物化石。矿石还挺好看（不过感觉都是做成了装饰性的奇石摆件了），但化石就非常可疑了，许多化石明显是被人工描绘过的，而这些人工描绘显得过于完善了，以至于让人感觉特别假。我们猜测其中大量的化石都是假的，但博物馆并没有标明，如果说这些标本竟然都是真的，那么只能说博物馆纹饰过度，画蛇添足了。

最后一站是硅化木公园，这是一个很小的公园，其中主角是若干棵硅化木，然后中间有个水池子，水池中有许多诸如浮桥、索桥、秋千桥之类的挑战装置（我也叫不准名字）。本来是没啥意思的，但是在田松老师带头挑战浮桥之后，许多老师和同学对各个装置发起了挑战，这个景点竟然成为最欢乐的一个环节。田松老师过浮桥多次落水，最后是一点点爬过对岸了。吴国盛老师光脚走过了单索桥，最卖力的是澳门大学的本科生周熙元，他几次落水仍坚持挑战。另一些老师或者尝试，或者摆拍，玩得不亦乐乎。我属于有自知之明的，不想泡水，就在一边旁观。

 

最后一天9月27日，还是一上午的会议。第6、7两个小会主题叫现象学原理I和II，都是偏理论性的论文。

 

陕西师范大学赵卫国教授讲“康德道德主体的有限性内涵”。

赵老师认为传统上我们通常突出康德哲学中“人为自然立法”的积极性、能动性一面，好像人的主体性在康德之后无限膨胀了似的，然而这是忽视了康德哲学中道德主体的有限性、被动性内涵。而赵老师试图从这一面相切入，解读了康德的道德哲学。

赵老师的论文明显是交差性质，赵老师自己也承认没有完成原计划的相关论文。这篇论文与现象学或科技哲学似乎都没有什么关系。盛老师点评时提到主体的建构问题，似乎想帮赵老师的主题往现象学方面靠。

无论如何，赵老师的基本观点我还是赞同的，我的感觉是，康德无论是“物自身”还是“绝对命令”，强调的其实都是人的有限性，康德哲学的主旨始终是限制人的“僭妄”。我本科时的毕业论文写的就是康德伦理学，我指出康德哲学决不是所谓的“人类中心主义”，康德的道德哲学并不试图去规范人的行为，而是试图发起理性的自我约束。

 

下面是社科院段伟文老师讲“即将来临的存在与技术化科学”。段老师没有提供文章，也没有明晰的PPT，就天马行空滔滔不绝地讲，完全不考虑紧张地听了两天论文的我们的消化能力。在段老师的语句中时而能听到几句精彩妙语，比如“在思考中发现不可以思考又必须思考的东西”，让人精神一振，但总的串联起来，又如坠云中了。

 

段老师的报告没有安排点评，随后大连理工大学吕东光老师讲“现象学中的现象场”也没有点评（原来似乎是安排给了雷德鹏老师）。

吕老师借助梅洛庞蒂的阐发梳理了胡塞尔的“现象场”概念，我对胡塞尔是外行，对梅洛庞蒂也不太熟悉，但从直觉来说，我总感觉不是这个味道，应该是对现象学有所曲解。刘胜利师兄和李章印老师都提出了批评，李章印老师指出文中的中文概念没标原文，不知道与胡塞尔的概念如何对应。而胜利师兄更是严厉地指出此文受到姜志辉版《知觉现象学》的错译误导，把梅洛庞蒂对胡塞尔的批判搞反了，导致了一系列的误读。

 

随后是今年吴老师新招的博士生刘铮同学讲“从身体到肉身：试论梅洛庞蒂的涉身伦理”。

刘铮阐发梅洛庞蒂的身体现象学，在梅洛庞蒂那里，拥有一个身体意味着介入一个环境，通过身体意向性把自身与他者和世界相联结，刘铮强调，这就是一种存在论意义上的“规范性”，身体一方面赋予物以意义，另一方面回应着物的召唤，在身体与物的互动中，“规范情境”被构建起来。这种情境化的规范性不同于传统的规范伦理学所诉求的统一的规则体系，但同样具有伦理意蕴，或者说在伦理学意义上，这种涉身的规范性更加源始。刘铮认为，对涉身伦理的阐发能够促进技术时代关于技术设计和技术实践方面的人性化和民主化。

燕燕老师点评刘铮的论文，尽管我之前表示燕燕老师的论文不靠谱，但在这里她提出的一些问题还算是中肯的，例如提到文章没有紧扣标题展开，关于身体伦理如何外化到社会伦理方面说得不清楚，各章节之间不融贯等等。

刘铮论文中涉及的问题很多，身体意向性从到身体规范，从规范到伦理，从身体伦理到社会伦理，从修身到身体美学，以及技术设计问题。刘铮把这一系列问题串在一起，我们似乎也本能地感觉到这些问题的关联，然而仔细去读来，在论证上应该还是有不少缺环有待完善的。

我本人一直侧重于从“知识论”的角度理解身体与技术的关系的，按照斯蒂格勒，技术是第三记忆，是记忆的外化。然而“记忆”的问题除了关乎“认识”，更关乎“规范”，从规范意义上来讲记忆，似乎要比囿于传统的认识论维度来谈记忆更加根本。刘铮的文章给了我很多启发。

 

最后的第7场会议，首先由东道主东北大学的包国光教授讲“第一开端与另一开端中的存在与技术”。由于东道主在茶歇期间忙于会务，迟到了，本以为稍晚才讲的和涛也没有及时出场，结果是原定第三位报告的张秋成老师首先报告。但在这里我仍然按会议手册上的顺序记述了。

包老师是坚定的“海迷”，每次都坚持不懈地写文章解读海德格尔的文本，虽然咱们会议的参与者至少有一多半都算海德格尔的追随者，但论对海德格尔的痴情，包老师恐怕很难排到第二。然而最痴迷的未必是理解得最好的，相比于痴情人，也许一个冷静的旁观者对那个人的理解更加准确和全面。包老师痴迷于海德格尔的文本，但却拔不出来。

包老师的文章我没有认真读，因为我总感觉他写的东西比直接读海德格尔更难。包老师做的是对海德格尔的提炼，但他提炼出的主要是各种概念和命题，而把更多的润滑部分略去了，这导致不熟悉海德格尔的人根本读不懂包老师的文章，而熟悉的人又不需要读。

我这一年来一直都在主持一个读书会，先读完库恩之后就一直在读《存在与时间》，若干年前我和吴宁宁和井琪他们也读过一次。我自我感觉我的带读还是不错的。我一向反对把文本读成“要点”，会概括和提炼并不意味着什么，读懂的标志其实是举例子。所以每读完一段后我们的重点不是归纳要点，而是“例如……”、“就好比……”、“类似于……”、“无非是……”，当我们能够自己找出事例举一反三来说明相关文本所涉及的问题时，才算读懂，读通了。尽管这种读通很有可能是一种曲解或肤浅化，但只有这样的理解才是把海德格尔的文本消化为自己的东西。

而包老师的解读始终是相当外在的，在包老师的论文中很少看到鲜活的事例，“术语密度”比海德格尔原文更高，这样的文章的意义最多无非是帮助我“印证”自己对海德格尔的理解。

赵卫国老师点评时也提到词语本身不是最关键的问题。针对包老师“离开存在者探究存在”的说法，赵老师表示海德格尔的确在某种语境下说过这样的话，但更多地总还是讲存在者的存在。海德格尔后来的“本有”概念也不必讲得多么神秘隐晦，其实就是原先讲的存在，就是“事儿”，也不光是好事儿，“从本有而来”也可能是坏事儿，与“诗意的栖居”不是一回事。

赵老师的解读或许未必准确，但这种解读风格是我更加赞同的，不必把那些术语看得过于高大上，把海德格尔的意思看得多么隐晦难猜。我在读书会时经常讲：凡是遇到理解困难，有歧义的地方，就按照最简单最直白的方式去理解，能够简单地读通的，就不必搞得很复杂，这种态度也许不适合读别人，但最适合读海德格尔，海德格尔的书“是道路，而非著作”，不管你怎么走，能帮助你“通过”的道路才是好的道路，让你迷失在其中的道路就是糟糕的道路，遇到迷茫的时候，哪怕横冲直撞自己开辟一条路来通过去，也比陷在路中，把路本身当作目的地来得强。

 

吴老师的硕士生，北京大学的和涛讲“从用具到器物——海德格尔的技术存在论及其转向”。

和涛是我们读书会的成员，当然他之前也认真读过许多海德格尔前后期的著作，也是一个新生代的“海迷”，然而他的论文还是比较让我失望的，基本上还是一个文本梳理的形式，而且讲起来颇为冗长枯燥，没有把文本讲“活”。好在在开会之前我们在吴门讨论班预讲了一次，经过吴老师和我们的紧急纠正，决定在报告时改变策略，不面面俱到地陈述他的读书报告，而是集中于一些出彩的环节来讨论。结果和涛的临场发挥还算不错，尤其突出讲了扫把作为扫把如何在洒扫活动及其文化环境下显示自身的问题，效果不错，除了受到点评人包老师的肯定之外，李章印老师还专门夸奖他讲得很“漂亮”，吴彤老师也表示肯定。

和涛在报告时也交代了扫把一例出自于我，我的确在读书会中举过扫把的例子，不过语境不太一样，也是和涛自己灵活运用了。我当时提到扫把的例子，是要说明“一与多”如何被看出的问题。扫把为何会被看成“一个”物，而不是一个棍子和几撮草？这和棍子与草之间的客观距离并没有直接关系，如果把几撮草贴到桌子上，我们是看不到“一个X”，而是看到一张桌子和几撮草。为什么绑着草的木棍被看作了“一”，而贴着草的桌子被看作了“多”？分析哲学家喜欢用“X”来刻画事物，但当这个“X”被设定时，就已经略过了把物看作“一个”X是何以可能的这个问题。

 

东北大学张秋成教授讲“现象学和分析哲学方法的汇聚和复兴——心灵哲学的视角”。

张老师提交的文章只有3页，但题目却极其恢弘，让人本能地产生怀疑。从文章和报告来看，张老师的整合还是比较外在的，主要就是罗列了现象学和后期维特根斯坦对心灵哲学提供的各种贡献。但这种整合是非常表面的，哲学史上没有哪一次整合是通过汇总两大传统各自的贡献来完成的。康德显然没有说唯理论有这样那样的贡献，经验论有这样那样的好处，然后把他们汇总起来。哲学史上的“汇聚”往往表现为颠覆性的超越，是跳出了传统的维度而打开了一个新的思想空间。

从张老师目前的工作来看，显然离他的志向还很遥远，点评人盛晓明老师也建议不要托大，两大传统的汇聚这件事情还是等待下一个比维特根斯坦更伟大的人物来完成吧。但张秋成老师表示自己有此宏远，不试试怎么知道做不到呢？

 

然后是九江学院李义民教授讲“数的本质：胡塞尔与弗雷格之争”，张昌盛老师点评。这个主题我实在是不擅长，就不评论了。

 

最后一场是一个本科生同学，澳门大学的周熙元同学讲“关于社会科学研究方法的思考”。

周熙元同学读了我们这个圈子里许多老师的文章，包括我的随轩他都读过，他是偶然通过邮件和李章印老师交流，被李老师慧眼识才，推荐到这个会议里来。周熙元参会很认真，场上场下都积极参与交流，是一块大有前途的小鲜肉。不过他的会议报告发挥并不好，当然这与他缺乏会议经验有关，他没有做ppt即兴演说，但讲得也不流畅，磕磕绊绊的。他的文章涉及许多内容，有许多他个人独到的思考，但会议中显然不能预设其他老师都已经读过自己的文章，而是要主动把自己文章中的亮点突出出来。

正如吴老师在纪要中所说，周熙元对数学化的痛恨有些“矫枉过正”，在场外交流中我也向他提到，现象学只是强调现代科学遗忘了根源，但并不是完全拒斥数学化本身。

当然，作为年轻人，周熙元有权利偏执一些，学术热情和趣味是最重要的。

 

最后就是本届大会的闭幕式了。

盛晓明老师回顾了九届会议的历程，认为我们“渐入佳境”，越来越有自信了，不再需要时刻标榜自己是搞现象学的，一旦“打通了任督二脉”，怎么搞都是现象学的。盛老师认为我们比搞西哲的人更有问题意识。然后李章印老师也谈了自己的看法，在肯定我们“做现象学”的特色之外，李老师也提醒说基本功的训练也还是不能轻视，在实践运用和文本研究之间要保持张力。

最后吴国盛老师总结发言，他首先感谢了以包国光老师为首的东道主团队，随后提示明年的第十届会议应该有一些纪念活动。吴老师提到要搞一个优秀论文集，而且还要出英文版，这个提案我感觉很不靠谱，能搞出个中文版文集也就不错了，当然再搞一份相册也是不错的。

 

下午去关门山游览，主要是在栈道步行，最终去看枫王红叶。大部队似乎都是先一路走到终点，再坐游览车回来，我与和涛、刘铮、胜利师兄以及周熙元等人组成的小部队则是先坐车到终点然后一路走回来。枫王倒是没太大好看的，不过我们几个一路走走聊聊倒也不错。只是这次导游不太靠谱，既不带队也不说明清楚，导致有几个人（包括苏立和吴宁宁）走了岔路，差点迷失在山路之中。

 

晚饭吃的全鱼宴，我照例躲到不喝酒的一桌，而昨天晚上已经展示过喝酒能力的刘铮同学理所当然地坐到了酒鬼桌。岂料刘铮酒量虽好，但却无自知之明，不知道今天的酒和昨天的酒不同，或者身体状态也不同，所以同样是一口气敬完一圈，今天刘铮就大醉，开始不停说胡话，泪流满面。我们只好把他送回旅馆。事后我们说刘铮还是too young，还是不会喝酒，看看那些老师们也许酒量未必就多么高，但都是会喝酒的，懂得控制身体的节奏，不是一上来就猛喝，而是渐入佳境，越喝越high，听说他们白酒一直喝到半夜还要转移阵地去吃烧烤喝啤酒。这也是一种“涉身伦理”吧，刘铮还有待训练啊。第二天我才知道那天自不量力的除了刘铮还有吴宁宁，她本来是和我在一桌的，结果送刘铮回去之后她和苏立又自告奋勇地去那桌填补了空缺，结果几圈下来也是喝得大醉，最后直接不省人事。直到第二天下午还没缓过来。

 

28号回到沈阳，我和刘铮与和涛是一起订票的，我们订了稍晚的票准备在沈阳稍微逛一下的。本来我们想去看看沈阳的工业博物馆，吴老师也有此意，他为了赶飞机一早就打车直奔工业博物馆。然而等吴老师到了门口，我们上了大巴，才反应过来博物馆周一例行闭馆。最后我们下午去了沈阳故宫，周熙元由于搞错时间定的是下一天的机票，结果也和我们一块逛了。沈阳故宫没啥好玩的，但也足以打发时间。

订返程票时我只注意目的地是北京南站，却没重视上车是在“沈阳南站”，结果我们下午才发现沈阳南站在非常偏远的地方，离市中心有十万八千里，基本就在村子里，我们只好赶紧打车前往。到了南站之后发现站内仿佛鬼城，空旷的大厅放眼望去看不到几个活人。就这样，听说沈阳还在兴建新的火车站，已经有沈阳站、北站、南站、新南站，似乎还有东西货运站，然后还在造新北站。由此可见东北老工业基地真的是没法子振兴了，或者说振兴的方向就走反了，用过度建设来解决过剩产能，终究是个恶性循环。