齐美尔货币哲学初探

自古以来，哲学向来只关注纯粹的理念世界和宏大的终极问题，崇尚“无用之学”。而钱这种东西显然与主流哲学家的兴趣格格不入。即便是在当代哲学家开始将视线投向技术之后，货币这一独特的人工物仍然较少成为哲学家重点关注的课题。

齐美尔（Georg Simmel，1858～1918）是一个例外，从《货币心理学》到《货币哲学》，货币是他哲学体系的焦点和枢纽之一。特别是大部头著作《货币哲学》影响深远，直至今日，只要谈起“货币哲学”，几乎就是齐美尔的“专利”了。

但《货币哲学》的意义在很大程度上被忽视了。这一方面是缘于齐美尔本人在思想史中的尴尬地位。作为古典哲学到现代哲学的过渡者，齐美尔的名声至少排在尼采、叔本华、齐克果等人之后，他也难以归入诸如唯意志论、实证主义、实用主义、维也纳学派、法兰克福学派等任何一个门派之下，虽然勉强可以归入新康德主义的范畴，但也独树一帜。因此在一般哲学史的讲述中，既难以专辟一章来介绍他，也难以把他安排到哪个学派之下，结果是齐美尔在许多哲学史的谱系中完全缺席。作为社会学的奠基者之一，齐美尔也排在马克思、韦伯、涂尔干之后，更没有追随者把他的学术范式发扬光大。总之，尽管人们可能会承认齐美尔的思想深度不容小觑，但其学术地位似乎可有可无。

《货币哲学》本身的设计也造成了它难以被充分理解，它似乎讨论的是社会学、心理学或经济学的问题，但却是从最纯粹的哲学问题出发的。社会学家很难理解齐美尔的立意，而哲学家又不太关心货币之类的“阿堵物”。而仅从文化社会学的角度出发，很难给予《货币哲学》恰当的评价。

要恰当理解《货币哲学》，首先要明确，这部书的立意不在于分析货币问题本身，而是以货币为切入点，讨论最深沉和最终极的哲学问题。正如“科勒（Frischeisen-Kohler）认为，《货币哲学》的确关心货币经济的形成与发展的心理学与社会学层面：‘但其最终的目标要高得多，如齐美尔自己所言，其最终的目标是以外在的经济事件为材料，探究人性的终极价值及其意义。’”[1]约尔（Karl Joel）认为，“货币对齐美尔来说绝非仅仅是货币，而是世界的一个象征”[2]。特纳（Bryan Turner）认为齐美尔“致力发展的是‘货币’作为人类社会现实中的经验之中介的现象学……《货币哲学》是对现代性和现代意识根源的经典研究。”[3]

简而言之，《货币哲学》中，“货币”不是目的而是手段，齐美尔试图通过货币，揭示人的本性和世界的结构，揭示“价值何以可能”及现代性的来龙去脉。

 

主体——客体

我们不妨把《货币哲学》看作是一次先验哲学的探索。所谓先验哲学，亦即追问知识如何可能的条件。自康德以来，先验哲学认为知识既不是单纯地源自主体，也不是源自客体，而是主体和客体之间的认识形式。而斯蒂格勒指出，这种作为先验条件的认识形式并非悬浮空中的永恒之物，而是根植于作为“第三记忆”的技术世界[4]。

货币也是某种外化的记忆，它固化了人们对价值的认知。尽管齐美尔远早于斯蒂格勒，其《货币哲学》倒不妨看作是《技术与时间》的一次应用：货币作为价值的先验条件。

齐美尔从一开篇就引入了康德的先验哲学。他首先把“价值”与“存在”相对应^{4[61] [5]}，康德关注的是关于存在的认识何以可能，探讨对存在的经验，而齐美尔在这里要关注“价值何以可能”，追问对价值的需要，他认为这两个问题具有同样的结构：

 

“就像康德已经说过的：经验的可能性就是经验对象的可能性——因为有经验就意味着我们的意识从感觉印象中创造了对象。以同样的方式，需要的可能性就是需要对象的可能性。对象因而就形成了，它的特性是通过与主体的分离而被赋予的，主体同时建立它并且试图以他的欲求征服它，对我们而言这就是价值。价值仅仅作为对照，作为分离于主体的客体才能被恢复。……所以价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是源于主体作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲求的东西站立在主体的对立面，并且惟有通过克服距离、障碍与困难才能得到它。”^10[67]

 

康德认为经验的条件就是经验对象的呈现形式（在康德看来就是时间和空间），而在齐美尔看来，对象的呈现形式无非就是主体与客体如何拉开距离的形式。

齐美尔指出，在精神生活的源始之处，主体与客体处于混沌未分的状态^7[64]。而二者的分裂是客体成为认知对象的条件，而这一“距离化”之所以可能，有赖于现实世界的诸种阻滞。正如康德所说，空气作为鸟儿在飞翔中感受到的阻力，同时也是飞翔得以可能的前提。在心想事成的“理念世界”，恐怕谈不上什么认知活动。而恰恰是人的有限性和现实世界的缺陷性，张开了主体与客体之间的距离。“现实屈从于我们的意识产生变形，这种变形确乎是我们与现实的直接存在之间的屏障，但同时也是认识现实、再现现实的先决条件。” ^385[474]

用海德格尔的话来说，“距离化”就是“去—远”，是通过“使之远离”而“得以切近”；按照媒介存在论[6]的说法，媒介正是在主体与客体之间插入“距离”以至于客体可能通过它得以呈现。而在齐美尔那里，具体到“价值”的问题时，正是“交换”或“经济活动”造成了“距离化”。他说道：

 

“作为距离化（通过辛劳、放弃、牺牲）的经济活动，同时也克服距离。建立距离的目的就是要克服它，令我们与客体分离的渴望、努力与牺牲同样令我们朝它们走去。远离与接近在实践上是两个互补的概念，其中每一个都假定了另一个，它们是我们与客体关系的两面，我们称之为主观上是我们的需要而客观上是它们的价值。为了再一次欲求它，我们不得不使客体离我们更远一些。”^17[76]

 

在齐美尔看来，价值“既不能从主体，也不能从客体中得来……它处于我们与客体之间。” ^11[69]一方面，它当然取决于主体的需求，另一方面也取决于客体的性质，但事实上这里的主体需求或客体性质都不是源始的，“主体与客体都脱胎于同一个行为”，而在通过这一行为“在自我及其对象之间产生了距离时，通过这个过程它们二者的每一个都成了一个独立分离的实体。”^8[66]

客体的呈现从一开始就带有主体的框架，，而主体从一开始也恰是作为客体呈现的，“就是我们能像对任何别的‘客体’一样观察、认识与判断我们自己。”^8[65]因此哲学的焦点既不是主体也不是客体，而是“距离”。

举例来说，空气就其物理性质来说对人至关重要，但因为它无所不在，触手可及，它的“价值”往往就远远不如黄金。而只有在空气与人产生距离，吸取空气遇到阻滞时，人们才会觉得空气有价值。而在经济活动中，如果所有的物资都取之不尽，那么也谈不上价值高下，因为物资有限，人们总有匮乏和欠缺，因此交换才得以可能，交换活动是在人与其需求之物之间建立并克服距离的活动，而价值由之产生。

注意到，这种在主体与客体之间产生的价值，既是主观的，也是客观的。一方面它总是相对于各人的主观意志以及他所处的技术环境和文化环境，主观差异的存在使得交换成为可能，因为当张三放弃A而换得李四的B时，他一定认为B对他而言比A更有价值；反之，李四则认为A更好。

但交换行为的普遍存在也反映了价值的普遍性，“一个对象必得与另一个对象交换的事实指出了它不但对于我是有价值的，而且这价值是独立于我的，这也就是说，对于另外的人也是有价值的。这个等式：客观性＝对主体的普遍有效性，在经济价值中找到了最明确的证明。”^23[82]

货币进一步加强了价值的客观化，当人们以客观的市场价买卖某件商品时，交易双方主观需求的差异被掩盖了，价值与个体语境的关系被淡化。一个社会的交换活动进行得越充分，每一件事物的价值就变的越一致，越客观。“交换是将主观情感转化为客观价值的主客体之间距离的代表。”^30[91]

事实上不仅是“价值”，一般而言的“客观性”也都是通过人与人之间的交流和博弈，从无数的主观性中转化而来的。每一个带有不同成见在不同语境下发出的主观判断，通过信息的交换，通过互相对比、取舍和权衡，最终在社会层面上形成某些共识，而所谓社会无非是全部交往关系的总和。

也就是说，并不是先有一个绝对的客观性存在，而主观性是出于对客观事物认识的偏离和扭曲，相反，客观性无外乎是主观性的汇总。当然，进一步说，每一个人都处于相应的社会环境之内，其主观性也根植于普遍的历史境遇。总之，所谓客观性、知识或真理并不是根源于某个超越历史的绝对之物（比如上帝），而是在历史中循环嵌套。

 

相对——绝对

这种知识观或价值观当然是某种“相对主义”的观点，齐美尔对之毫不讳言。他指出：

 

“相对性并非对一个在其他情况下独立的真理概念而言的一种有所减弱的附加规定性，而是真理自身的一个基本特征。相对性是表象成为真理的那种模式，正如需求的对象成为价值的那种模式一样。相对性并不意味着真理打了折扣，相反，它是对真理概念的一种积极的满足以及使之生效。并非没有相对性，而恰恰是因为相对性，真理才是有效的。^53[117]”

 

对相对主义（relativism）更恰当的翻译也许是“关系主义”，它绝不否认真理的坚实性和可靠性，但关键在于，所谓的坚实与可靠，无非来源于事物之间的交互关系。这关系之网越是密切和普遍，真理就越是客观和牢靠，相反，试图把真理奠基于一个与现实世界的关系最为遥远的、超然于万物或超越于历史的抽象之点，这才是一种莫大的天真。齐美尔说道：

 

“相对主义的观点经常被看作是事物的价值、可靠性与意义的堕落，而全然不顾这样的事实，即只有那种天真幼稚地坚持绝对的观点才把相对主义置于这样的地位。但事实上反过来才是对的，即只有通过把所有那些铁板一块的独立存在消解融化为交互作用，我们才能达到宇宙所有元素的功能的统一，在这里任何一个元素的意义都影响任何一个别的元素。”^55[119]

 

这种对相对性的遗忘也是随着交往活动的深入和中介技术的发展而逐渐强化的，例如长度本来“长度只有通过比较过程才能确立”，长度总是两个事物之间的相对关系。然而随着越来越多的比较活动的展开，某些特定的事物往往被视作比较的基准，例如尺子，“明确的标准已经从无数的长度比较之中发展出来了，并且它们决定了可触摸物体的长度的基础。这些标准具体化了，……它们看起来不再是相对的，因为每样东西都被它们测量，同时它们自己不被测量。这一错误与一个人相信掉下来的苹果被地球所吸引而地球并不被掉下来的苹果吸引这样的错误是一样的。”^27[87]

正如“我们从特殊的相对的长度之中抽象出了长度的普遍概念”^27[87]，我们也从相对的价值之中形成了对“价值”的普遍概念。“仅仅对一个对象的需要仍不能创造一个经济价值，因为它不包括所需要的测量，只有需要的比较，也就是它的对象的可交换性，才为它们的每一个指定了明确的经济价值。”^31[93]货币就好比尺子，最初它也只是交换活动中的一件特殊的商品，但随着其适用范围的扩张，逐渐变成了衡量价值的标准。

这种在相对的事物之间搜寻绝对性，的确是人类精神的基本倾向^41[103]。但这样找到的绝对性，无非还是时代的相对性，是与在历史环境下与所有事物关系最密切的那个事物，而不是一个脱离历史的，与现实环境最无关联的事物。所谓真理也无非就是在各式各样的证明中适用最多的东西，各种知识之间互为条件，“知识沿着一条无限退缩、无限连续、无边无际的线路而行，但在任何一个特别的时刻它仍是有限的……每一个点都是开始与终结，并且所有的部分都彼此互为条件。”^52[116]知识的世界归根结底是一张互相联结的网络，而这些相互依赖关系最为集中的部分，就是知识的基础。因此真理不是那些不需要证据的东西，而恰恰是依赖最为广泛的，“最相对”的东西：“如果我们不教条地一劳永逸地保留一个不需要证据的惟一真理，那么就容易假设这种证明的互惠关系乃是知识的基本形式……这样认识就是一个自由浮动的过程，其成分决定了其相互的位置，就像物的重量与体积一样。真理就像重量一样是一个相对的概念。”^44[107]

承认真理的相对性绝不代表放弃对真理的追问，相反，真理的追问成为一个永恒的历史使命：“许多以前被视作是先验的以后就被认作是经验的与历史的结构。一方面，我们有这样的任务，即在每一种现象中，在感觉印象提供的内容之外，追寻内容藉之得以形成的、永恒的先验准则。但另一方面，格言说我们应该试图把每一单独的先验回溯到其在经验中的根源处。”^51[115]

而《货币哲学》正是追溯价值的先验条件的经验根源。货币当然是历史性的，但它也决定着价值何以可能被衡量的形式。货币通过“升华事物的相对性”^57[122]实现了价值的绝对化。

而这一过程在经济史中不断强化：“对于价值意识来说，货币绝对化的程度取决于经济兴趣从原始生产到工业企业这种重要的转型。现代人与古希腊人对钱的态度差别甚大，主要是因为，古代的货币仅仅用于消费，而现代的货币在本质上效力于生产”。^162[233]

 

占有——自由

尽管说古代货币仅仅用于消费或许有些偏颇，但显而易见的是，古代货币的适用范围的确相对小得多，许多生产关系都难以用货币衡量，比如对土地的占有、人身依附关系等等。在古代，土地更多地是家族继承而来，分封的土地更是与政治功业相关，而难以单纯用货币衡量。而劳动者的人身关系也经常是固定的依附，而不是可以单纯以货币计量的雇佣关系。至于对资源和市场的占有，往往也带有更多不可转让的个人地位的因素。

关键在于，在古代，所谓的“占有”并不是中性的。“占有是行动，占有物不是无条件顺服的对象”^229[305]齐美尔说道：“占有一个具有特殊特性的客体——它将意味着比任何抽象的产权观更多的东西——不是可以（好像从外面）直接附着在每一个人身上；毋宁说它存在于主体的力量或品性和客体的力量或性质之间的相互作用中。”^232[308]

比如说，我有一头小毛驴，但我从来也不骑，那么我要么是把它当作磨坊的劳力使唤，要么是当作肉食的储存随时宰杀，总而言之所谓“占有”总是与某种或某些特定的行为有关，如果我既不会骑，也不能使唤，也不去吃，那么我在什么意义上称得上占有它呢？对于土地、奴仆、器具等事物的占有都是类似，占有这一行为实质上就是以某种形式把自我延伸到客体之内，在客体之内实现自我的意志。齐美尔说道：

 

“自由就是在对事物的占有中清楚地形成自我。占有并不像表面上看上去的那样是消极地接受客体，而是作用于客体之上的一种行为。占有财产，无论多么宽泛和不受限制，作用于事物只不过是使自我的意志在事物中表达出来：因为占有某件东西实际上就是指这件东西不能违抗我的种种意愿，指我的意愿可以凌驾于这件东西之上。……自我就被所有的‘占有物’围绕着，就像被一个区域范围围绕似的，在占有物中，自我的脾性和性格特征获得了直观有形的现实。占有物形成了自我的延伸，自我只是其中的内核。” ^246[322]

 

“个人在占有的客体中表现、揭示、展现了自己。因此对于理解财产，关键是要认识到：把财产与自我，内在生活与外在生活之间划分严格的界限是非常肤浅的，若要更深入地理解它，这个界限就应该被认为是流动变化的。……如果自我没有被外部客体所环绕，那么自我似乎就失却其维度，倒塌缩小成一个点。”^247[323]

 

也就是说，占有的行动同时也是对自我的确认，因为“只有在已被占有的对象之本质中，自由才发现了自己的局限。”^248[325]

于是，一旦这种占有的能力被无限扩大了，那么人的自我意识也将无限膨胀，同时又无限塌缩，这正是现代人面临的处境。而让“占有”无限扩大的，除了科学和技术的发展，一个重要的力量恰是货币。

“存在不依赖于拥有财产，以及财产拥有不依赖于存在——这是由货币实现的——首先在对金钱的攫取中表现出来。”^233[308]

例如，我的那头从来不骑的小毛驴，在刨除了一切实际的应用场景之后，我还能简单地把它卖掉。也就是说，我不需要有任何一种实际的能力去控制这头毛驴，我只需要在纯然空洞的名义上占有它，我就有权把它卖掉。甚至我可以从未见过这头毛驴，乃至于这头毛驴实质上不存在。在货币经济中，主体及其所拥有的客体无限地相互疏离：“对公司的经营管理不闻不问却按股权分红的人，从未造访过其债务国的债权人，出租土地的大地产所有者，这些人都把财产交付于一种纯粹技术性的精英，对此他们本人则不动一根手指头，尽管他们从其财产中渔利。而这一切只有拜货币所赐才成其为可能。”^256[333]

这种距离化一方面促进了个体的自由，因为“双方都可以在更大的程度上遵照各自的规则各行其是”^257[334]，个体免除了各种实际事务的束缚。但另一方面，这也让个体自由陷入迷失。因为个体再也难以在它的占有行动中揭示自我的个性，通过一种完全中性和普适的占有方式所揭示出的自我，也是完全中立和普通的，毫无个性的常人。当自我扩张到无所不在时，也就迷失了自己的处所。无限的自由即是无自由，“只有当一个客体给我们的自由设立了一个界线，它才给自由留有空间。^249[326]”

在货币面前，没有什么事物能够拒绝我们，哪怕远在天边的恒星，也可以成为个人的财产。货币剥夺了自然的“不可获得性”，破坏了人们对局限性的感知：“当今的时代忽视财产占有根本的局限性，因为我们的适应能力已被破坏，毫无顾忌地攫取自由和财产，这导致我们向事物提出了数不清的要求，而按照事物和我们的本质，这些要求根本不可能达到。”^249[325]

因此，现代人的自我膨胀与自我迷失，现代人无节制的贪婪和掠夺，都与货币经济的发展互相促成。

货币的这种绝对的中立和普适性扭曲着人们对个人需求和相对价值的理解，齐美尔说道：

 

“正是货币的利润形式扭曲了人们对其价值的观念。在任何地方，只要利润只呈现为所谓的‘使用价值’形式，以及，只要人们所考虑的仅仅是直接的具体数量，那么，人们对利润增长的念头就会被限制在清醒的界限之内；相反，如果不是这样，货币价值的可能性及对它的预期就会无限地膨胀。这是贪婪和挥霍行为本质的基础，因为这二者都从根本上拒绝对价值的度量。”^179[251]

 

举例来说，当我在一个相对的语境下衡量个人的需求时，无论这种需求是高尚还是卑劣，无论是食欲、性欲还是暴力，它总是有限度的，一个人再怎么贪吃，也不可能24小时不停进食，再怎么好色，也不可能24小时不停做爱。这些有限的“贪欲”与由货币所支持的无限的贪婪有所不同。人们对货币的贪婪远远超出了肉欲的限制，也打破了自然的节律。人们可以24小时不停地追求钱的增殖，这种增殖多多益善，永无止境。

货币这种“不受条件限制的目标”“给现代生活装上了一个无法停转的轮子，它使生活这架机器成为一部‘永动机’，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休。施莱尔马赫从基督教角度强调：是基督教率先使虔诚、对上帝的渴望成为一种持续的精神状态，以前的信仰形式却将宗教情感与特定时间和特定地点联系在一起。同样，对金钱的渴望就是精神在现行的货币经济中展现的这样一种持续的状态。”[7]

正如万物在绝对的上帝面前变得一律平等，生活在金钱面前也变得扁平化，“古代生活的节律在现代生活中则消融于可以随意分割的连续体中。生活的内容——正如它们变得越来越可以用金钱表达，金钱是绝对连续的、对任何特殊形式都无动于衷的——似乎分裂为诸多小的部分；其浑然一体的整体性如今被完全打碎，以致对它们的任何随意的组合和重构都是可能的。”^205[277]货币打破了价值在生活中质的差异，人的生活世界就好比从和谐世界到无限宇宙的世界观变革那样，从一种各向异性的整体，蜕变为只有量的差异而没有方向的同质的碎片。货币的特性与“现代的算计特征”^358[444]相辅相成。

 

目的——手段

这并不是说在齐美尔看来，货币只是一种糟糕的发明。事实上齐美尔对于现代性或资本主义世界的态度是相对温和的，毕竟，货币经济首先提供了巨大的解放力量，把人从各种刻板的依附关系中解脱出来。货币大大扩展了人际交往的可能性，而交往和交换活动越是丰富，个人进行自由选择的空间也就越大。

关键在于，货币的确是一种极好的“手段”，但却不应成为终极的“目的”，“货币是最纯粹的工具；它是一种制度或习俗，通过它，个人可以把他的活动和拥有都集中起来以便取得他不能直接取得的目标。”^140[211]

货币是最纯粹的手段，也就是说，它完全没有任何值得占有的性质，它不像驴能够推磨，土地能够种植，货币的价值仅仅在其被放弃（花出）的时候才实现出来。获取货币仅仅是为了放弃它。“再没有比货币更明确地象征世界绝对的动态特征的符号了。货币的意义在于被花掉；当货币静止不动时，根据其特有的价值与意义它就不再成其为货币了。”^419[511]

然而，由于人们对于获取这种手段所倾注的精神太多，以至于这种绝对的手段在心理上变成了一种绝对的目的，而那些直到放弃货币才得以实现的真实的目的反而“从我们的意识中消失了”。^161[232]

这种手段与目的的逆转并非罕见，好比男孩为了追求女孩而写情诗，最后男孩成了诗人而女孩爱上了邮递员。用数学来记账的人也许会着迷于数学本身而成为数学家，用文字来传信的人也许会着迷于写字本身而成为书法家。手段中的阻滞往往蕴含着新的意义空间。沉陷于手段的人们经常会舍弃原本的目的而在手段之内发现新的目的，但货币是这种逆转的最极端的例子，因为这种手段中蕴含着的空间是完全空洞的，它完全没有质的丰富性，而只有单纯的数量。

因此，与数学、书法和艺术等截然相反的是，在货币中开辟出来的新目的，丝毫没有增益生活世界的丰富性，没有提供新的意义空间，反而是把一切意义或价值敉平了。

当货币被视为某种静态的目的时，世界也变成某种静止的平面了。但货币原本是动态的世界的最佳象征，齐美尔对货币展开哲学反思，并不是单纯地否定货币的意义，而是要通过重新肯定货币作为“存在之相对性的历史象征物”^419[511]的意义，恢复其动态的相对性，也恢复生活和价值的多元性。

 

[1]弗雷司庇：“论西美尔的《货币哲学》”，见西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明 译，学林出版社2000年。第200页。

[2]弗雷司庇：“论西美尔的《货币哲学》”，见《金钱、性别、现代生活风格》第200页。

[3]《货币哲学》译者导言 第4页

[4]见“媒介史作为先验哲学”

[5]文中上标注明的引文皆引自 西美尔：《货币哲学》，陈戎女 耿开君 文聘元 译，华夏出版社2007年。方括号内为边码。

[6]“媒介存在论论纲”

[7]《金钱、性别、现代生活风格》12