长生：超人类主义与Web3的内在关联

这篇是投给江滚滚主持建立的新媒体《歪脖三观》的文章，荣幸成为该媒体的第一篇创世文。发布时有删减润色，标题改为“区块链的野心：反凯恩斯，公共生活和超人类主义”，欢迎大家转发和关注。在此处贴出未经编辑的原稿：

黑山的EDCON2023闭幕了，这届盛会除了加密社区的一般议题之外，还多了一大块超人类主义/longevity相关的议题。之前”关于超人类主义在SeeDAO的对谈“也算是SeeDAO黑山活动的预热，之后在黑山活动期间，5月21日我又参加了SeeDAO邀请的一个小会，做了一场在线演讲，主题是：“数字时代人的境况——虚无的现实世界vs.真实的虚拟世界”，也是被安排在“超人类主题”的议程内（由于现场设备故障，实际被调整到“公共物品”的议程后）。

加密社区为何关注“超人类主义”？一个最简单的解释是“领导喜欢”。维塔利克（Vitalik Buterin，人称V神）是以太坊的创始人和以太坊社区毫无争议的领导者，他本身长期关注longevity（长生），为相关的研究机构提供投资，他推崇“巨龙暴君的寓言”，认为放任人们衰老而不去努力消灭衰老和死亡，是不道德的。

当然，维塔利克不是特例，我们确实能感觉到，相比其它行业，区块链先驱者和加密社区对超人类主义或长生显得更加热衷，这种偏好可以追溯到比特币“第二人”哈尔·芬尼（Hal Finney）那里——作为超人类主义者，他在因渐冻症而濒死时选择进行人体冷冻，期待未来科技让他复生。

正如Kelsie Nabben的文章所说，“超人类主义与加密货币的重合之处”首先在于“长期主义”的观念——“区块链的不可篡改性使其成为完美的长期基础设施”。

下面我尝试进一步展开讨论这种重合性，补全我当时的简短报告“数字时代人的境况”。

“长远来看我们都死了”

这是凯恩斯的名言，凯恩斯主张采取积极的经济政策（特别是货币刺激）来调节市场，把社会从萧条或失业等危机中拯救出来。而凯恩斯的反对者们主张相信市场自身的调节能力，他们认为所谓市场失衡，通货膨胀或通货紧缩之类，只是暂时的，“长远来看”市场可以自我修复。针对这些反对意见，凯恩斯说了这句名言：“长远来看我们都死了”。

抛开揶揄或讽刺的意味，凯恩斯的主张是：问题的关键不是市场能否自动调节，而是时间尺度的问题。市场自发的修复可能需要几十年时间才趋于明朗，而关键在于市场在三五年的尺度下的剧烈波动，就有可能造成严峻的社会问题，所以政府应该出手维稳，以保持市场波动尽可能平滑。

在凯恩斯之后，政府为了达成“2%通胀率”之类的维稳目标，动用加息、降准等各种货币工具以及税收与福利等政策手段来调节市场，成为了世界通行的惯例。由央行调控发行的“法定信用货币”的合理性也在很大程度上建立在凯恩斯主义之上——如果货币总量受限，那么央行将失去许多赖以调节市场的货币工具，市场中的货币价值将失去稳定，有可能大幅波动，所以铸币权应当牢牢掌握在央行手中，才有利于政府统筹调控，以保护市场秩序尽可能平滑稳定。

凯恩斯的理论是有道理的，他打破了部分市场万能论者的“上帝视角”（但是在另一方面又诱使政府扮演上帝的角色）。我在讨论人工智能带来的失业危机时也表达过类似的立场：例如说，当你面对一群在技术浪潮下的失业者时，你轻松地说：“不要担心，新技术长远来说会带来新岗位，或者改善人类的生存条件，失业危机只是短暂的……”但这个短暂的阵痛也许需要几十年时间，当下陷入窘迫的失业者未必能够活到享受新技术带来的美好生活的那一天。那些负债累累的打工人也没法对银行这么说：“长远来看我会还钱的，所以短期之内别让我还房贷了吧”。

凯恩斯主义的困境

凯恩斯主义成名于大萧条，是应紧迫的市场危机而生的，也许在当时它的确发挥了作用——虽然也有争议，但我们暂且搁置，姑且认为凯恩斯主义对于拯救大萧条时期的社会危机有所贡献。但问题是，作为“救急”的中央调控机制，避免危机的货币刺激手段，随后都变成了常态。

特别是在1970年代布雷顿森林体系崩溃之后，信用货币成为脱缰野马，无限增发。虽然信用货币号称以债券作为对冲以免滥发，但事实证明“债务上限”可以不断打破。

通货膨胀的意义似乎也脱离了激励市场的范畴，更多时候通货膨胀的意义似乎仅在于促进底层劳动者们名义工资的增长从而掩盖实际收入的停滞。恰好就在1970年代以后，美国工人的实际工资陷入停滞，贫富差距逐渐增大。

有赖于各种花里胡哨的货币政策，美国又安然度过了2008年的金融危机，让许多人继续吹捧这套央行调控的货币体系。但另一些人却日益不满，他们认为一方面危机本身就是这些货币政策的结果，就好比说“戒断反应”可以通过大口吸毒而缓解，但之所以发生戒断反应完完全全是吸毒的功劳，把货币刺激看作行之有效的市场调节手段就如同把吸毒看作有效的治疗手段一样荒谬。另一方面，中央的调控者并非道德完人，实际上，各种救市手段，包括表面上看有利于穷人的福利政策，最终的结果都是在不断拉大贫富差距。人们发现大多数金融富豪非但没有受到金融危机的惩罚，反而借金融危机大赚特赚。贫富差距的扩大使得“二八法则”成为笑话，现在美国前1%的富豪的财富已经超过了中产阶级（总人口60%）的总和。

寅吃卯粮的正当性

某种意义上说，凯恩斯主义的困境是必然的，并不是因为个别政治家错误地倾向于鹰派或者鸽派而导致的。在根本上，凯恩斯主义的悖谬在于其将“透支未来以救助当下”视作理所当然的基本观念。

有个别刻薄的学者批评凯恩斯是同性恋且没有后代，所以不接受长期主义的观念。这种人身攻击当然是不可取的，不过如何考虑“后代”的问题的确是至关重要的。当我们把后代考虑在内，凯恩斯的名言就将被改成：“长期来说我们都死了，但我们的后代活着”。

于是，长期与短期之争，实质上是后代与此代之争。凯恩斯主义的许多救济和刺激，奥义无非就是“寅吃卯粮”，通过借贷（央行甚至可以凭空借贷）获得货币，可以随时给市场注入刺激，以维持当下秩序的稳定性。

字面意义上“寅吃卯粮”的策略是完全正当的——我今年没饭吃就要饿死了，如果有机会先把明年的粮食吃掉，我当然会毫不犹豫地吃掉它，至于明年怎么办明年再说呗，要是我现在没饭吃我就没明年了。

但是，上述正当性仅仅在于在寅年和卯年之间权衡的双方都是“我”，我透支了我自己明年的粮食，把难题留给明年的自己来解决，这是我的自由。但问题是，如果寅与卯是两个不同的人呢？张三快要饿死了，于是他把李四的粮食吃了，至于李四怎么办让李四自己解决呗——这种行为仍然是正当的吗？甚至有的时候张三少吃点也不至于饿死，只是觉得身体状态不够稳定，就抢来李四的粮食吃，同时张三对于李四的粮食究竟够不够吃并不确知。张三可能辩护说李四肯定够吃，我抢的只是李四的余粮，这就能让张三的行为变得合理了吗？未必如此。张三不告而取李四的粮食，显然是一种偷窃乃至一种谋杀行为，哪怕张三在后来超额归还，也无法为不告而取的行为赋予正当性。

现在的问题就是，寅与卯既不是同一个人的现在与未来，也不是同一时间的两个人，而是在人类社会层面的“这一代”和“下一代”，情况又如何呢？我们很熟悉这样的冲突：前一代人通过提前消费获得了不断增值的房产，而代价是后一代人买不起房；前一代人通过养老金获得优渥的退休生活，代价是后一代人需要不断内卷来保证交税；前一代人不惜污染环境换来财富扩展，代价是后一代人忙于治理污染……

寅吃卯粮的玩法在20世纪通行无碍，有赖于几个大背景：第一，人口持续增长保证有足够多的后代来支持前代；第二，科技加速进步使得后代有更多的办法来给前代擦屁股；第三，经济和社会结构保持总体稳定，使得后代的状况大体上可以预期。比方来说，张三能够从李四、王五等几个人那里拿去粮食，同时李四他们的产粮能力都要远远高于张三，而且李四他们的生活相对稳定，遇不到难以预期的灾难和动荡。在以上前提下，张三不告而取，从李四那里预支粮食，似乎是一件无伤大雅之事。甚至李四也完全欢迎这种行为，因为既然这种行为合法，那么李四也有权从之后的王五马六那里获得更多利益。

但是这种环境在21世纪迅速变化了：第一，人口萎缩，没有越来越多的后代了；第二，科技的局限性日益暴露，人们发现尽管科技持续进步，但治理污染的速度永远跟不上制造污染的速度；第三，全球化进程的挫折和信息技术的革命性发展正在动摇旧的社会结构。在这种环境下，长期与短期之争又变得尖锐起来了。

要注意，我并不是反对“借贷”行为，无论是用于救急还是促进创业，借贷本身是重要的金融行为。但关键是借贷的责任人是谁？在一般的借贷行为中，主体要么是个人，要么是公司法人。一方面，同一个主体，自己借自己还，未来的自己将要承担的债务是自己完全预知的，不存在“不告而取”的行为，公司的股东和法人代表之类可以转让，但接任者有义务预先了解公司的债务关系，所以在自愿接任的情况下当然也有义务处理公司的负债；另一方面，个人和公司都是“有限责任”的，个人会死亡，公司会破产，在清算之后无法偿还的坏账会被正当地勾销，而不会出现遗祸无穷的状况。而凯恩斯主义的僭越在于，他把原本只适用于边界有限的个体的行为和机制，移植到了国家和社会这样的总体结构之上。

矛盾在于，人类个体是有限的、有死的，而总体而言“社会”却是不朽的，无生无死，没有止境。凯恩斯混淆了个体与总体：当考虑紧迫利益问题时，他站在个人的立场，强调人的有死性；而当考虑统筹调控和预先透支的行为时，他却站在社会总体利益的立场上，允许政府代表“社会”、为了“社会”而行动。

正如阿伦特所言，“社会”的兴起意味着公共与私人边界的模糊化，意味着人的动物性侵蚀人的政治性。“社会”是永远也喂不饱的，一个社会永远无法从“紧迫的需求”中超拔出来。

加密运动的初心

无论如何，许多人都希望反抗凯恩斯主义，而其他人的思想资源未必是阿伦特，而是马克思，或者更多的人选择回到奥地利学派等思想传统之中，重新强调市场的自发力量，反对政府调控和滥发货币……而这正是比特币的早期支持者们的普遍立场，甚至可以说比特币本身就是为此而生的。中本聪恰好在金融危机的2008年发表了比特币白皮书，并在随后的2009年初启动了比特币网络。在比特币的“创世块”中，中本聪留下了当天泰晤士报的文章标题：“首相第二次对处于崩溃边缘的银行进行紧急救助”，一般认为这标志着对传统央行体系的讽刺与反抗。

所谓”批判的武器不能代替武器的批判”，中本聪人狠话不多，发明出一项空前有力的“武器”，这就是区块链技术。区块链技术旨在脱离央行建立一个全球畅通的数字货币系统。

之前我就说过，区块链技术无非有两个基本特征：一是去中心化，二是不可篡改性。去中心化的涵义一方面是反对扮演上帝的央行自上而下操纵市场，另一方面则是强调以每个人“自我”为中心，把财产控制权和身份定义权都掌握在自己手中；而不可篡改性也有双重意涵：一是公共账本作为历史记录的不可篡改性，二是货币总量和发行速度不可篡改（反调控、反通胀）。

我们发现，区块链的核心特征——“自我—不朽”，恰好正是超人类主义的核心诉求。这并非偶然，因为如果我们要从观念的层面，而不只是从工具效率的层面去反对凯恩斯主义，那么我们自然就要触及凯恩斯的“反长期主义”观念：“长远来讲我们都死了”。

虚无主义危机

从经济学角度批判凯恩斯主义并非我的专长，所以还是容我回到阿伦特，回到“人的境况”这一哲学维度之上，来反驳凯恩斯“长远来讲我们都死了”这一核心论证。

“我死之后管他洪水滔天”是一种典型的虚无主义态度，因为人们越来越难以在“长远”的地方（无论是他人还是未来）寄托生活的意义，所以唯我主义和享乐主义盛行。即便是一些看似集体主义、利他主义的人那里，也越来越找到在“单纯的生存”之外的意义寄托。

虚无主义或意义危机是工业时代人类的基本境况，之前的对谈中，我已经提出，造成意义危机的不只是“上帝死了”亦即宗教生活的消亡，更重要的问题是传统上能够让人寄托不朽的空间丧失了。在中国而言，我认为是“史文化”的消亡。而在西方，则是公共领域的异化（阿伦特认为公共领域被大众“社会”取代）。

每个人的言行都将在公共领域激起涟漪，引发无限的回响，从而让自己的存在延伸到个体生命之外。同时，从公共领域中获得的反馈，不断强化着每个人生活的真实感。梦之所以虚幻是因为梦中的经验无法与他人共有，而现实世界之所以真实则是因为有他人与我共同见证。阿伦特说道：“他人的在场向我们保证了世界和我们自己的真实性，因为他们看见了我所见的、听见了我所听的。……我们的现实感完全依赖于呈现，从而依赖于一个公共领域的存在，在那里，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌……”（译文来自王寅丽，中译本第二版）。

阿伦特说道：“作为共同世界的公共领域既把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。”

按照阿伦特的区分，“公共领域”的意义是让个人在群体中突显——每个人通过公共的言说和行动展现自己、追求卓越；而“社会”正好相反，它是一个整体的概念，其中各具特色的个人被当做统计学数据分门别类，最终形成某种统一的、连续的、客观的、数学的模型。

工厂车间是现代大众社会的缩影，现代人居住在整齐划一的水泥森林之中，工作在井井有序的工厂车间之中，这些空间都只是把人作为单纯的动物聚拢起来，在其中人们既缺乏联系，又难以彼此分开。每个人都是“可更换零件”，都是“社畜”——社会中的畜生。

反抗异化

这种现代性境况早在青年马克思那里就被深刻地批判过——现代工厂的异化劳动造成的不仅仅是工人肉体被剥削，更造成了精神上的空虚和扭曲。马克思认为，劳动的意义本该是帮助人在世界中自我肯定：“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地，现实地使自己二重化，从而在它所创造的世界直观自身。”（《1844年经济学哲学手稿》）

“二重化”可以理解为“镜像化”，或者说“人的延伸”。我的行动在外部世界中留下了印记，这印记中带有独属于我的烙印，这就是“二重化”，即在世界之中直观感受到自己的存在。例如一个艺术家可以把自己的功力、经验、趣味和意图投射到自己的“作品”之中，并从现实的作品及其在他人那里激起的涟漪中，看到“自己”的存在。原本，这种投射并不是艺术家的专利，一个普通的工匠也可以做到这一点，但是在一个现代化流水线工厂中，工人做不到这一点，他们并不拥有自己的“作品”——一个富士康装配线上的电子工不会把苹果手机看成自己的作品，他在其中灌注的血汗被折算为中性的劳动力而由工资兑付了，除此之外他并不能在产品中灌注属于自己的任何东西。

马克思指出，劳动被异化了：“首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西：因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己……工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，……结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃，喝，性行为，至多还有居住，修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”

这种异化业已成为现代人的普遍观念：“上班的意义就是为了不上班”——人们理所当然地这样想。但真的不上班时，人们又在追求什么呢？无非是吃好、喝好，以及享受各种接近原始的性的刺激。一个现代人一生中最大的创作行为可能就是装饰自己的住宅，但即便是这种活动，在居无定所的打工者那里也成为奢谈。

马克思的异化劳动理论遭到阿伦特的批判，或者说修补：阿伦特认为，马克思混淆了“劳动”（labour）和“工作”（work）。“劳动”是为了解决人作为动物的必然性需求——吃饱喝足、温暖与安全、居住和繁衍等等。每一种动物也都追求这些事务，而且这些事务是永恒存在的，永远也解决不完：今天吃饱了明天还得觅食，今天能安居明天可能还得清扫。这些永无止境的动物性需求并不能让人“肯定自己”。而另一方面，“工作”才是专属于人的，其目的不是应付自然的必需，而是做超越自然、忤逆自然的事情，即创造一个人工物的世界。除了劳动与工作之外，“行动”（action），即在公共领域中表达自我，才是真正张扬人性的活动，人工物的世界因为维系着一个公共领域才是富有意义的。

真实的数字世界

“工作”所创造的人工物世界，“行动”所维系的“公共空间”，都未必是一种物理学意义上的空间实体，数字世界也可能提供这样的空间。特别是，在工业时代让传统的公共空间濒于萎缩之时，许多人反而在数字世界中找到了精神家园。

哪怕只是单机游戏，有时也更能够提供意义的寄托。在阿伦特的意义上，你在公司当社畜不叫“工作”而叫“劳动”，而在家玩游戏或许才是真正的“工作”。当然，有些人玩游戏只是为了“消遣”，为了放松精神以便更好地迎接自己的社畜生活。但也有许多人真的在游戏中“创造”，自己在游戏中的作品比公司厂房出产的产品，带有更多我自己的烙印，是我个人意志和趣味的更直接的投影，因而也更容易带给自己充实感。除了单机创造之外，社交化的游戏以及更多网络社交平台也广受欢迎，在网络空间中的“行动”及其涟漪是完全真实的。

在区块链之前，数字世界的财产、财富和个人身份都需要依附于某一公司或平台，这些数据可能会被随时篡改，甚至整个抹消，因此总给人空中楼阁的感觉。而区块链的意义在于进一步赋予整个数字世界坚固性、把对个人身份和财产的支配权，以及把人“联系又分开”的力量还给每个个人。

三种长生

总之，数字世界展开了一些契机，使得我们有可能从工业化趋势中，把濒于消亡的意义世界或公共空间复兴出来，区块链提供了一种坚实的持久性，加密货币提供了一种稳定的尺度，使得人们更倾向于着眼长远。

由此看来，追求“长生”的超人类主义只是对区块链所蕴含的整个大趋势的一种回响方式，而且在我看来是一种较为浅层的响应方式。他们只是把“长期主义”聚焦于动物性的肉身上面。

然而，延长寿命和“劳动”一样，是永无止境的，永远都是“最紧迫”的问题。延长到120岁时，如何延长到150岁就成了紧迫的问题，到150岁时，如何活到200岁就成了紧迫的问题。但如果延寿永远都是悬临在头顶上的最紧迫问题，那么这种生活也无非是古代人“好死不如赖活着”观念的翻版。

当然，我并不是否定超人类主义的追求，我只是说这是一种浅层的事业，更关键的问题始终是：人如何超越永远无法彻底克服的“必死性”而找到意义的寄托。

古往今来，有三种长生的维度并行：动物的、神的、人的。无论是把不朽寄托于繁衍后代，还是单纯延续自己的肉体生命，归根结底都是作为动物而活着。而寄希望于彼岸或来世，这是神学的路径。而只有在公共领域中工作者和行动者，给世界留下不朽的影响，这才是专属于人的“长生”。这三种长生未必互斥，一个人完全可以同时是生养者、养生者、虔信者、创造者和行动者。但无论如何，当我们讨论创造和行动时，创造和行动的维度永远是最高的。

以下的事业都是在顺应区块链所蕴含的趋势：在货币体系或经济学的维度上反对凯恩斯主义；在个体生存的维度上追求长生；在群体生活的维度上追求公共领域的重建；在艺术创作的维度上帮助创造者达成不朽；在文化信念的维度上复兴史文化以提供永垂不朽的寄托……这些看似毫不搭界的领域被串联在一起，共享着同一个“时代精神”，这正是诸如文艺复兴、科学革命、启蒙运动等伟大的时代变革的特点。