“为己利他”是王海明津津乐道的概念，是他顿悟出的优莱卡，是王海明伦理学体系中的核心术语……不知为何我突然想起这几个字来，顺手写一点吧。
对王海明及其哲学，我当然并无任何好感，他的书我也根本看不下去，也不想多做评价。不过，在另一方面，我在对他有着某种同情感——“新哲学”、“新伦理学”，统一整合古今中外各家学说，创立划时代的哲学体系……这些岂不就是我高中时的宏愿？设想如果我随后并没有像现在这样进入北大哲学系，而是进入了类似文革那样的时代，在纠结和压抑中重拾理想，那么我将走上一条怎样的道路呢？没准就会像王海明那样了。
也只有考虑到文革及更早时中国的思想环境，才能够理解到为何王海明在想到“为己利他”这四个字时会如此兴奋和得意。那偏执的意识形态不仅仅压制了那些臣服于它的人们的思维，更糟糕的是，那些试图反抗它的人也将深深地陷入于由它所扭曲的思维定势中，投靠唯心来反对唯物，投靠自私来反对无私，人们的思路被限制于某种极其狭隘的二元对立中，叛逆者能够提出与传统教条相背离答案，但是哲学的要务在于提问而不是回答，而被摧残禁锢的思维已经不知道如何提出不同的问题。
王海明并没有从“无私利他”转投“单纯利己”，而是提出了介于这二者（被称为最高善和最低善）之间的“基本善”即“为己利他”。我并没有心思细看他的论证，不过从粗略的了解看，这明显只是一种“折中”而绝不是“中庸”（或者“正—反—合”的辩证法）。换言之，他并没有改变单向的思维定势，他没有建立新的思考维度，没有重新提出问题。粗略地翻阅王海明的著作，我确信他的根本问题并不在于他的狂妄自大（这是大哲学家的必备品格），更不是在于他过于颠覆激进，相反，他的问题在于他过分地囿于俗套，深深地受制于固有的思维方式，这种定势在许多经历过那个时代的中国学者那里都是根深蒂固的。
我想到要写些东西，当然不是想来评点王海明。只是因为这四个字与王海明联系紧密，不得不提一提罢了。下面让我们抛开王海明，来谈谈这四个字吧。
哲学与诗歌一样，对于母语中各语词间的微妙差异应当是异常敏感的。似乎巴什拉说过类似这样的话：哲学不承认同义词。我深以为然。尽管在行文中，在具体的语境中，许多词语总可以互相替换。然而，两个完全相同的词是不能接受的，任何两个哲学术语，无论它们多么接近，总会在某些语境中是不能互相替换的，否则哲学家（或诗人）也应当去发掘和构建出它们的微妙差异。
“为己利他”中，“为”和“利”是两个词。为什么不说“利己为他”或“利己利他”？如果说这个概念只是在行文中随口说出，也许不必深究，但如果它是一个重要的术语，那么就必须要考究一下个中的区别。
按照字面，“为己”即“为了自己”，而“利他”即“有利于他人”。须注意这是两个层面的原则。如果说用作行事的指导方针的话，前者是“为了XX而做某事”的简写，而后者则是“为了有利于XX而做某事”的简写。换言之，“为……”表达一种最基本的指向，而具体而言，究竟是“为了利他”还是“为了损他”是下一层次的概念。
也就是说，“利己/他”是“为了利己/他而行事”的简写，理性的选择总是为了某种理由或目的而行事。而“为己”却并不是“为了利己而行事”的简写——为什么就不是“为了损己而行事呢”？如果你要说“为己”就是“为了利己”的意思，那么事实上你就是已然默认了一种功利主义的利己主义的思维方式——这种方式把“利”作为伦理学的核心概念（于是伦理学就变成了价值论），又把“利”视为理所当然的目的。
把这种功利主义的利己主义换成利他主义并没有带来实质性的变化，最根本的伦理学问题被掩盖在“利己还是利他”这样的表面之争下而晦暗不明。
伦理学最基本的问题是什么？最核心的概念，无外乎“善”，用大白话来说，善（Good）就是“好”，或者用现代伦理学的糟糕的术语来讲，是“价值”——尽管这是一个容易让人误入歧途的概念，不过它毕竟与“好”绑在一起。
你可以说，“有利于我/他”是“对我/他而言有好处”的意思。那么“利己还是利他”就变成“为自己好还是为他人好”，但这里的“好”无论如何不能再省略掉了，一旦省略掉“好”字，变成“为自己还是为他人”，就将很可能混淆问题的层次。例如，当提问：“行为处事该怎样才好（是善的）？”时，有些人就会不假思索地回答：“利他是一种善/利他的行为做好事。”这种回答其实是不着边际的，我并不是说这种回答不对，而应该要利己才对等等，而是说这种回答在根本上没有切中问题的要害。如果把“利他”还原为“为了他好”就能够看出症结所在——问：“什么是好（善）？”答：“好就是为了他人好”——这算是哪门子回答呢？归根结底，什么是“好”？这个问题并没有被诚实地面对。用“利他”来诠释“善”，并不是回答问题，而是对问题的双重逃避。第一个逃避是以似是而非的概念掩盖了问题，第二个逃避是让自己脱身，而让他人代替自己承担问题——就是说，本来问题是对自己提出的：“对我而言，什么是善（好）？”而如果以“利他”为答案：“对我而言，利他（对他人好）是好的。”那么问题就被转移到：“那么对他人而言什么是好呢？”是不是说无论什么事只要他人认为是好事就成呢？或者是说只要是我认为是好事的派送给他人就成呢？或者干脆是说无论好坏，反正我牺牲了自己奉献给他人就成了呢？——第一种是盲目的奴隶，第二种是盲目的霸王，第三种则是最荒唐和最危险的心态，照此来说那些人肉炸弹就是至善之人了，他们不仅无私地牺牲小我，而且还特别有利于他人一起牺牲。
无条件的无私接近于无思，当然所谓的自私则也是另一种逃避问题：“反正我自己说好就是好”——在他人面前，每个人确实有权这样为自己辩护。然而，实际上使用类似这样的语言来为自己辩护的人往往并不是意图真的说出一番自己关于好坏的独到意见来，而是拒绝进一步去解释和追究，这同样是无思。不过公允地说，对于整个社会和文化来说，无思的自私者比起无思的无私者更安全些，因为前者只是不加反思地自行其是，却没有理由去干涉他人的自由，或者说一旦他用“自私有理”为自己辩护，那么他就不得不承认他人也可以用同样的理由为自己辩护，只要他还讲道理（也就是说，至少承认一些起码的普遍性原则：我能讲的道理别人也能讲），就势必要认同他人的私利或者说势必要尊重与自己相异的观念。而以无私为教条的人就比较糟糕了，因为如果他也要把他的道理贯彻到底，那么就没有什么能自然地迫使他认同他人的相异和独立，当无私的教条得到了极大的高扬时，当人们都
成为奉献自我的螺丝钉时，这个社会呈现出的是怎样的风貌，看新中国的历史就明了。于是走出了“狠斗私字一闪念”的时代的王海明发现“无私利他”之外的“为己利他”时如此兴奋异常是可以理解的。现时代似乎不再需要太担心“公字化”会重新肆虐，不过人们思想上的禁锢远未充分解开，一部分卫道士仍然挥舞着着陈旧的道德教棒，另一部分叛逆者则对一切形式的说教嗤之以鼻，从范跑跑之类的事件以及相关的争论中可以看出，“自私”和“自由”这对概念仍然被人们混同不分……
“…私”与“…由”的分别类似于“利…”和“为…”的区别。“私”、“利”指事物方面的东西——营私、谋利，都是指作为某些行为的结果是有利于某人的。而“由”、“为”则都是论理层面的概念，“由于自私而做某事”、“为了高尚的道德而利他”、“由于自私而害他”、“为了利他而害己”……从以上这些例句中应能看出，“由—为”与“公私—利害”是两个层面的概念。
“由…”、“为…”陈述的是一种原则或者一种道理。那么如果说“为己”并不是“为了利己”的简写（若如此为啥不是“为了害己”呢），那么它又是什么意思呢？在我看来，“为己”与“自由”是相近的概念，都是在说自己因为自己或自己为了自己，自己作为自己的理由和目的。
“自由”是伦理学或者哲学思考的基础，至少就古典哲学而言是如此。“为己”或“自由”表达了这样一种原则的原则，即我行为的一切原则都必须由我亲自来修订。如果说我要用某种原则来辩护或指导我的行为，那么这条原则就应当是出于我自己的。在这个意义上，我总是因为我自己或者说为着我自己而行事，只有如此，我必须为我自己的所作所为负责，从而，才有了关于何时需要、以何种方式为自己负责的追问，而这种追问就是所谓伦理学的论题。而在伦理学的议题之前，使得伦理学的追问得以可能的前提就是自由或为己。一个并不是出于自己的意志而行事的人谈不上为自己负责，如果说所有的人都是一个没有自我的机器，那么就根本不需要伦理学，而只需要法学，亦即规律学就成了。
哲学是无用之学，如果把伦理学作为哲学的一个论域，那么伦理学当然也是无用的。在评论某事物有用无用之前，哲学要去追问究竟何谓有何谓用。在争议某事物是好是恶之前，伦理学要去追问究竟何谓好何谓恶。于是，在这种最根本的追问中，“自己”就是原则的原则，是一切的出发点——如果说需要某个出发点的话。
当然，后现代是不需要出发点的，舍弃掉哲学并不会带来特别的损失。问题是，正如康德所说，形而上学的冲动简直是与生俱来挥之不去的。即便是那些对于思考和追问感到不屑一顾的人，当他们对待和评价他人时，当他们在为自己做出辩解和定位时，往往也不可避免地要陷入形而上学，而如果没有足够清醒的意识，此时就很容易迷失于抽象概念的密林。许多所谓的“太感性”的人，实则是过深地受制于抽象概念的支配，毕竟人们的生活总是深深地依赖于语言。
总之，如果你出于自发的求知欲而进行伦理的追问，或者你出于正义要以道德的名义去批评他人的言行，那么“自己”就是基本的出发点。无论你认为何谓好何谓坏，何谓善何谓恶，都须从自己出发，用自己来进行衡量。只有当你把对你而言是好的东西辞让给他人时，这种行为才是“礼”，或者你可以说是利他。如果说对自己而言不堪重负或嗤之以鼻的东西，你拿出来分给他人，或者去促进他人获得这些东西，就显然不算一种善行。比如说，因为生命对我来说是好的，所以我知道促进他人的生命是件好事（这只是比方来说）；而如果一个人对自己的生命并没有好感，而只想着如何牺牲掉它，那么他又何以能够说促进他人的生命是好事呢？
因为最近比较荒废，这篇文章写作至少中断了三五次，这次断了后终于不想续了。写得越慢的文章越烂这一规律似乎没有发生变化，我都忘记我说了些什么以及想说什么了，将就着丢在这里吧~
2009年7月15日
您好！我是一个已经工作的80后，看了您对王教授的伦理学的评价，感觉您似乎是在一个更高的层面看待问题。我看过他的《伦理学原理》，但并不太在意他的“为己利他”，只是感觉他的伦理学不仅通俗，而且切合实际，很能解决目前社会现实中的问题。当然我也发现他的一些矛盾，比如他的善恶六原则究竟是以行为的客观效果为准？还是以行为者动机为准？再如他认为宽容是善的，但同时是不属于公正的，那么怎么处理宽容与公正的关系？还有，他认为法律的问题最终是归结于道德的，那么法律与道德的界限究竟怎样划定，他没有论述；他认为道德是普遍的原则体系，人人都应遵守，但道德的不明确性和差异性怎么解决，也没有论述。这些问题，我都想看到他的解答。请问您是伦理学界的人吗？能不能帮我找一下他的联系电话？谢谢啊。
你可以在北京大学哲学系网页中找到他的Email。
另外，还有一个问题希望得到您的指点。我最近一直在思考人生的意义。看过圣严法师的《佛学入门》，感觉不是我想要的答案，因为我不能接受灵魂不灭、三世因果报应这个前提，所以虽然因缘因果观念我认可，但由此而从缘起得出性空的观念我就无法接受了。所以，我希望寻找其他答案。您能给我推荐一些关于人生的价值或意义的书吗？谢谢您啊！
为啥要找“答案”？
你的意思是不存在所谓人生的“价值”，还是不需要知道人生的“价值”？
如果是前者，理由是什么？如果是后者，那人不是跟动物一样无知无识了吗？
另外，对恶的宽恕是不是与报复公正有矛盾？当两种诉求同时提出来，该怎么办？比如明天宣判的药家鑫案，所有人都承认死刑对他是公正的，但有些人以宽恕为由要求免其一死。
“人生的价值“这个提法有两重问题，一是将人生作为整体来衡量是否恰当。这就是一种上帝视角的问题，而站在”我“的立场，我所追问的是这件事是否值得、那件事是否值得。二是”价值“的名词化提法是否恰当，”……有价值”和“……是值得的”这两种说法是不一样的，就好比说“燃素”和“可燃”是不同的概念，我们可以讨论一个事物是否可燃，但未必意味着这个东西具有“燃素”。“人生的价值”在这两重意义上都是一种割裂语境的提法，所以很可能是完全空洞过得。人和动物有别，恰恰是因为人能反思自己的行为，而不是因为人的生命有“价值”。在说一个人的生命有价值的意义上，一个动物的生命难道没有价值么？动物的价值似乎还更能够精确地估价，在动物园里、在饲养场里，动物都展示着所谓“价值”的现象。人兽之别不在能否进行客观的价值衡量，而在于能否进行主观的自我反思。
至于宽恕和报复的问题，我认为要区分道德与法制这两个范畴。法律上的公正性和道德上的善恶是两码事。法律的宗旨不在于求善而在于维护公共秩序。把法律的合理性建立在“报复公正”的概念上毕竟只是一家之言，我并不认同。如果说法律的制裁是一种报复，它所根据的也并不是罪犯行为的善恶，而是根据罪犯行为的社会危害程度。违背法律的事情未必是恶行，例如一个革命家要整个颠覆社会秩序，他肯定要触犯现行的法律，但是如果现行的制度确实是腐朽的，那么革命家的违法行为可能是大善的。当然，我们所做的衡量都是以人的视角进行的，如果你要以上帝的视角，拿出一个绝对的律法出来衡量每一件事情，那么你的理想可能是这种理想法律也是和理想的善恶完全一致的。但人类并不是上帝，这种完美的法律毕竟还是一个空洞的幻想。
回复wenzi：哦，没有。我说“为啥要找答案呢”的意思是说：保持真心，接受启发，走在路上。先行设定有一个固定的答案未必很好，容易见到一个说得过去的就一把扣住。很多时候往往是一直走在路上，但是遇到具体事儿自然而然就有自己的良心判断。当然了，有些规范是“公礼”，想在这个语境下混就当然是要遵守的。
这么强调“自己”。不知道随轩对自己去年这篇文章的这一点现在有观点变化吗？
我没学过形而上学，古希腊对“自由”的看法也是强调“自己”吗？请教一下，听听你的更多联想和看法？
我这里所谓形而上学是指形而上学的冲动，就是不满足于现实的操持，而要寻觅超越的根据。
古希腊的自由当然也是强调“自己”，自由就是自己约束自己。
说到古希腊人的精神，其实还在于奥林匹克精神，说白了就是追求卓越、展示自我。德性伦理学一定是要强调“自己”的，无论是儒家的君子—圣人之道，还是古希腊的德性，首先都是讲究如何修炼自己，如何筹划自己。只有到了近代的功利主义伦理学，伦理学才变得不讲“自己”了，伦理学不再是出自一个要求自我提升的主体的主动追问而展开的主观视角，而是出自一个客观中立地评判人类行为对错是非的上帝视角。在我看来这是伦理学的沦丧。
德性伦理学和规范伦理学的分歧与其说在于“我应当成为一个怎样的人”还是“我应当做什么”，不如说是在于“我应当……”变成了“人应当……”。
变成了科学的伦理学也许也有益处。不过我认为哲学一定是从“我”开始的。
参考康德伦理学与“人类中心主义,我为什么需要伦理学？
那么，时处康德之后的现象学，对随轩的伦理学观点有什么新影响吗？还是说现象学理应与伦理学划清界限？又或许现象学也必须是它论及“自己”的部分才有可能和伦理学有联系？听听随轩的看法？
现象学本来就是主观视角的复兴，现象学是自觉反对上帝视角的…海德格尔根本反对有伦理学这个东西，不过当他谈及“良心”、“作出表率”等概念时，他确实也在谈某种类似伦理学的问题，这更接近于我所说的德性伦理学。现象学反对现成化的思维，一个事物的意义在其使用的境遇中讨论，一个行为的评估也不单在于这个行为的“内容”，更在于行为本身的意向性……
我的伦理学思想还未形成，顶多只是一些否定性的想法吧。
关于宽恕和报复的问题，我同意区分法律和道德两个范畴，但法律的最高价值也是正义，这是法学通说，并非一家之言，秩序也是法的价值之一，但价值位阶低于正义。而正义就包括报复正义和分配正义，正义与善确实不同，但正因为这样我才提出报复正义与宽恕——应该是一种善——的冲突如何解决的问题。在自然法的层面上，法律与伦理应该是相同的，否则法律就无法寻找自己的正当性之源。你说的违法未必是恶，是在实定法的层面讲的，这个层面没有太多值得思考的东西。你说的人的视角还是上帝的视角的问题是存在的，但是我们无论立法还是执法司法，尽管不可能完全实现理想化的善恶一致，但不总是希望尽可能地接近吗？好像哲学上有种说法：“人不仅要是其所是，更要是其所当是。”而法律要是其所当是，首先就要弄清楚什么是其所当是，那么报复正义与宽恕的冲突如何处理的问题，其实在法律领域也是存在的，在道德领域就更加了。
不谈抽象的，我举个具体例子，您看如何解决：假定关于原告所诉的问题，法律规定是公正的，原告也有充分证据证明全部事实，但由于法官的不公正，原告并没有在法律上得到公正对待，而原告穷尽一生都未能追究法官的责任洗雪冤屈，那么原告临死之时，是应该继续追求公正而痛恨法官，还是宽恕法官？
这样的问题实践中屡见不鲜，如果伦理学或哲学不能回答人们的这些问题，那真的是“无用之学”了。
@wenzi: 首先，我未必认同所谓“自然法”的层面，法律的基础应该根植于历史和习俗，而不是自然规律。即便是法律“无法寻找自己的正当性之源”。那又怎么样呢？我认为法律根本就找不到一个超越历史的、“自然的”正当性之源，正当性是历史性的。另外，我看不出追求公正和痛恨有什么必然关联，一个人找另一个人打官司未必是出于憎恨，而是如你所说，是为了公正。例如我们俩是好兄弟，要分一笔遗产，甚至互相谦让，也同样可以告上法庭，请求法院帮忙做一个公正的裁决。我即便已经在情感上完全平复了，甚至在私交上和那位冤枉我的法官达成了较好的关系，我还是可能为了追求公正，为了恢复名誉，或者为了挣回面子，而继续上诉控告。而我真的憎恨的话，我未必要诉诸法院，我可以直接冲过去殴打他，我可以诉诸黑恶势力，我可以扎草人诅咒他。而如果说我是出于憎恨而诉诸法院的话，那么法院和黑社会或诅咒草人一样，只不过是我发泄憎恨的渠道之一种，而发泄憎恨和寻求公正并无必然关联。
请教：有没有什么书或者论文专门论述“宽恕”这个问题的？我关注
“正义”这个问题，但却发现完全实现正义是不可能的，社会总会存在不正义未能得到纠正的，因为法律的作用范围是有限的，而且法律自身是有内在的局限性的——比如证据制度。很多时候因为证据问题，一个不正义的行为就维持下去了。此时，除了仇恨，似乎只有宽恕这个选择了。但这样就面临为什么宽恕可以超越正义的问题。所以我希望看看那些主张宽恕的人，他们的理由是什么。谢谢！
一、历史法学只是法学的一个流派，自十九世纪德国的萨维尼提出后开始兴盛，但自然法学历史要悠久得多。实际上早在人们开始从历史中找法律的正当性之前，人早就已经开始思考什么是正义的问题了。如果完全囿于历史性，就必定会得出道德相对主义甚至是道德虚无主义，否定人类具有普遍的道德和正义。这样也是很危险的。
二、受到不公正对待而无法改变，除了宗教式的救赎，痛恨是必然的反应，跟你说的那些打官司根本是两回事。存在你说的那种官司，并不能否定存在因不公正而产生的痛恨。至于痛恨的表达方式，那与是否存在痛恨也是两个概念。当然，现实中你说的那些表达方式确实都存在了，刀捅、枪杀法官的案例好多了。
补充：其实不管在自然法学还是历史法学，都存在正义不能实现的问题，那也就存在正义与宽恕的关系的问题。所以主张法律的正当性来自先验的自然理性还是历史习俗，对我的问题是没有影响的。
@wenzi: 关于相对主义的问题不仅是一个法学问题，我在其它语境下也经常说起。在我看来，基础主义或绝对主义才是必定导致相对主义的，因为必然的超历史的前提始终找不到，只能靠信仰来保证，而信仰一旦丧失就无从着落，因此势必倒向虚无主义。而历史主义根本不寻求这种虚幻的绝对的确定性，而是老老实实地寻求有条件的确定性，因此是避免虚无主义的一条道路。
正义不能实现你就一定憎恨了？有时候正义实现的时候人也憎恨。如果冤枉你的法官最后得到了公正的制裁（比如停职查办、罚款，但总之罪不至死），那么你就一定不会憎恨了吗？比如说某人完全出于不小心而机缘巧合造成了你的巨大损失，按照公正的法律他所需要负的责任并不多，那么只要公正达成了你就一定不会憎恨了吗？这种情况下憎恨不还是人之常情吗？正不正义只是把憎恨正当化的一个借口，是一种宣泄憎恨的方式。和其它宣泄方式一样，诉诸公正来解除憎恨未必总能成功，这很正常。化解憎恨是一回事，追求正义是另一回事，诉诸正义有时候能够化解憎恨，而诉诸非正义（比如捅刀子）有时候也能化解憎恨，化解憎恨和实现正义是两个问题。
正义实现了还憎恨，那除非是心理变态，绝非人之常情。在现实中，几乎所有的当事人对法官有意见，都是认为自己没有得到公正的对待。而如果认为自己得到公正了，基本都会感谢法官，有些时候双方都认为法官处理是公正的，双方都感谢也是常事。
当然憎恨有很多原因，我说的是因不公正而产生的憎恨。并非说一切憎恨都要诉诸公正解除。对于因不公正产生的憎恨，除了宽恕，很显然只有通过实现公正才能解除。
你在回避正义不能实现时该怎么办的问题。
@wenzi: 我没有说对法官有没有意见的情况，你说“如果认为自己得到公正了，基本都会感谢法官”，这恰恰意味着法官的意义在于维护公正，而不在于破除憎恨。大多数情况下，出于怨恨而打官司，打完官司之后你并不会宽恕对方。当然如果对法官满意你不会怨恨法官，但这和你憎恨的对象是两码事。双方都感谢法官了，也不意味着这双方就和好了，积怨怎么可能那么容易就消除了？两兄弟互相怨恨，两夫妻互相厌恶，父子间反目成仇，靠法院公正地分割了财产，他们就能和好？再互相怨恨就是心理变态？那么这世上心理变态也忒多了些吧！一个人和你共患难的好朋友，你曾经很信赖他，结果他背信弃义，撕毁合同，然后你到法院告他，法官公正地裁决他按照合同约定赔付你了，甚至还给你陪了精神损失费，于是你就怨恨消除了？你再恨他你就是心理变态？多年的友情和信赖成为笑话，然后他还在那里嘲笑你，但是因为法院已经公正地判决了，于是你就宽恕他了？不宽恕就是心理变态？？那么心理正常的人该有多么冷血啊！如果你做了对不起他妈的事情，只要你妈去法院告你告赢了，你就心安理得了？你妈就合该宽恕你了？还怨恨你就是心理变态？是这个样子的吗？
扯哪里去了都不知道。
我的问题里的痛恨是因法官对当事人不公正，当事人产生的对法官的痛恨，这时才有公正与宽恕的关系的问题。
至于对另一方当事人，如果原告认为被告对自己做了不正义的事，当然会有恨，即便法官给他恢复了正义，他对被告也未必就不再恨，这时恢复正义与解除憎恨当然没有必然关系，也与我说的公正和宽恕的关系问题不是一回事。但如果是被告主动纠正错误，也就是主动还原告正义，双方实现和解，则通常就解除憎恨了，和我说的公正和宽恕问题不是一回事。这些都是不需要讲的日常事实。
但如果被告没有主动恢复正义，法官也没有还原告正义，这时原告对被告和法官都必然具有恨意，这时也会有公正和宽恕的关系的问题。
连问题都没看清楚，还举个变态例子振振有词地反问，无语。
@wenzi: 我确实没有看出原来你的焦点一直都是法官，在这方面中国的法律体制是有问题的，在西方一个判决的作出主要是陪审团的作用，而法官的职责主要在于维护法庭秩序，主持法庭辩论，而公正的衡量是在陪审团那里。这样的话，觉得审判不公就不必恨法官了吧？于是他该找陪审团成员恨去了？我承认我根本不理解你所谓公正与宽恕、憎恨与不能公正之间关系的问题，我根本就不能体会你究竟在哪里纠结。
我举法官的例子不仅是因为这是我的生活，同时是为了说明，当一个人遭遇不公正待遇，必然会寻求恢复公正，但当法官也不给他公正待遇时，那实际上也就等于正义不可能实现了（你说的捅刀子等私力救济除外，这里不讨论，我们只在合法范围内讨论），甚至穷其一生直到他死都无法实现正义，此时他该怎么办？是宽恕法官还是痛恨法官？如果宽恕法官，那岂不是跟正义矛盾？岂不是客观上纵容了不正义？如果痛恨法官，不仅对他这个个体没用，对社会也是一种毒害。
这就是我的纠结，好长时间解不开，想起在您这里发过帖子，就再上来看看了。呵呵
@wenzi: “法官”本不该成为这样一个突出的主题，你的情况有我们特殊的制度问题。事实上法官只是一个形式上的裁决者，按照西方的庭审制度，真正给出裁定的是陪审团的全体成员的表决，法官只是在仪式上宣判，而不能任意改变陪审团的意见。而在中国，法官背后可能有各种人情和关系网在起作用，法官也只是最后把判决下到你身上的最后一个环节，也未必就该成为怨恨的对象。怨恨还是宽恕某个法官和纵容不纵容不正义无关。举例来说，我们设想某位法官也有着悲惨的遭遇，他是一个有情有义的父亲，为了他的家庭他不得不屈服于某股势力，最终下达了不公正的判决。那么，当然，你还是可能痛恨他，但也有可能宽恕他而转而痛恨他背后的势力，或者更有可能不痛恨任何一个具体的个人，而是转而痛恨这个每个人都在其中身不由己的社会体制。你究竟该恨谁？我认为这并没有一个确定的标准答案，你可以恨他们所有人，可以专门恨其中一个环节，也可以谁都不恨。你并不是上帝，你恨谁不恨谁是你自己的情感问题，也和你所处的相关语境有关，而不涉及到世界的正义。
1、就算在西方，陪审团制度也仅在英美法系，大陆法系国家都是法官做实质的裁判。
2、就算在中国，固然有很多因党政权力干预造成的司法不公，但也有很多因法官个人贪腐行为造成的司法不公。
3、对于法官个人贪腐造成的司法不公，宽恕法官还不是纵容不正义吗？
4、对于法官个人贪腐造成的司法不公，怎么可能不痛恨法官个人？当然也可能转而痛恨使法官贪腐得以存在而无法纠正的社会体制，但这样的痛恨岂不是更可怕？反社会心理就是这样形成的。这样的仇恨不就是因世界的不正义造成的吗？怎么会不涉及世界的正义？
@wenzi: 我现在不关心你的某个具体的情境，问题在于你要把你的情境普遍化，上升为一个正义原则问题，那么我看不出这有什么理由。你碰巧被某个人欺负了，这个人碰巧是个法官，于是你痛恨他，这没啥问题，问题在于你要说在在某种情况下必须痛恨法官，不痛恨法官就是不正义，这一个原则我不知道是怎样得到的。无论你痛恨法官也好，痛恨社会也好，这是你个人的情感问题，如果你能够控制自己的情感，不因此作出任何破坏社会秩序和破坏他人权益的事情，那么又有什么不公正的呢？你不是上帝，你只是一个有血有肉的人，你恨谁，你爱谁，这和你自己的情绪，和你个人的人生经历有关，你不必“代表正义”去恨哪个人，你的个人情绪也没有代表正义的资格。你可以认为你的仇恨是“世界的不正义”造成的，但事实上它无非就是某一个具体的事件和一系列你生活中的情境造成的，是你非要把它上升到“世界的不正义”这样的高度。“世界的不正义”只是偶然恰好被你认定为一个原因，而世界的不正义未必必然引起你的仇恨（例如你的亲人碰巧是受益者的时候，你虽然也会感觉不公平，但未必会仇恨）；而你的仇恨也未必是由世界的不正义引起的（例如朋友的背叛、被人玩弄了感情）。只是恰好在你的这一个情境下，你的仇恨恰好来自一个代表着正义的人——某个法官，你才将仇恨与正义联系到了一起。但这一联系没有什么必然性和普遍性。我想说的就是这个。
我发现你不愧是搞哲学的，只会在文字上绕来绕去。一个原则，如果不能适用于具体情境，那算什么原则？只不过玩文字的人自恋的语句而已。当然这不是哲学或伦理学的学科本身的问题，学科对具体问题特别是实际问题当然是具有指导作用，能够回答现实的提问的。只是可能你根本无力回答正义与宽恕的关系的问题，所以你不敢面对具体情境下的问题。
法官对你制造了不正义，你有能力纠正的时候就去纠正，纠正不了就以“宽恕”为名放纵，这不仅客观上是纵容不正义，也是一种逃避。
不是只有上帝才知道什么是正义的，也不是只有上帝才能代表正义的，公认的正义准则是存在的。就像你借给朋友一万块钱，但他赖账不还，他当然是违反正义的，古今中外有哪种伦理或哲学认为这种赖账行为是正义的？
最后告诉你，与你想的恰恰相反，本人只是一个基于社会现实而思考的裁判者，不仇恨任何法官。
话不投机，打扰了。
@wenzi: 早就话不投机啦~ 不是我在玩弄自恋的语句，是你要玩弄，我只能陪你玩，你非得把一个具体的案例上升到“世界正义”的高度，我有什么办法。我试图把你拉回到具体情境下的问题，谈论你这个案例究竟是什么情境，它和个人的情感有关，和中国的环境有关，和法官的情况有关，而你非要回避这些具体情境，总要和我来谈普遍公正世界正义的问题，我又有什么办法呢。。
“法官对你制造了不正义，你有能力纠正的时候就去纠正，纠正不了就以“宽恕”为名放纵，这不仅客观上是纵容不正义，也是一种逃避。”——这是你的问题。为什么纠正不了了才想到宽恕，宽恕不宽恕和纠正不纠正完全是两码事，我早就说了，我完全有可能在宽恕了对方的前提下继续起诉他寻求正义，我举出了这些例子，表明宽恕与否与起诉是否成功并无必然关系，至于你说你的这个案例中胜诉与宽恕是一致的，我认为只是凑巧，不具有普遍性。而你非得强调它的普遍性和严重性，是你自己不敢面对具体的特殊情境下的问题，不是我不敢。
二是”价值“的名词化提法是否恰当，”……有价值”和“……是值得的”这两种说法是不一样的……能不能在剖开讲解一下？你是说其实问问题的人想说的是后者？
用错名字了……kerria=ia
@kerria:
较早的表述见：价值与权利——物化的伦理学
展开的论述见：康德伦理学与“人类中心主义”
我想说的是当问问题的人问出“人生的价值”这样的问题时，他就可能已经陷入了某种物化的思维框架下了，“人生的价值”隐含着把人看做某种现成的货物来评判的思路。问“人生的价值为何”与诸如“我应当做一个怎样的人”之类的提法相比，并不是完全等价的。