读弗斯特：“基督教的创世教义与现代自然科学的兴起”

关于科学与宗教的关系，如果有人要说二者水火不容，那么冲突的焦点往往就在基督教的创世论上，在此处基督教关于宇宙或自然的学说直接与自然科学发生碰撞。反过来，如果要说科学与宗教相辅相成，互相支持，也还是要从创世理论着眼了。

迈克尔·弗斯特（Michael Foster）在1934年撰写“基督教的创世教义与现代自然科学的兴起”一文，试图把基督教的创世学说归结为现代自然科学兴起的一个必要条件，给出了整合创世理论与自然科学的一条颇具代表性的思路。

弗斯特的思路其实也挺简单，伊安·巴伯准确地概括其中的要旨：

“……声称《圣经》的创世教义对实验科学的兴起作出了独特的贡献，因为它把合理性和偶然性的思想结合在一起。如果上帝是有理性的，则世界就是有秩序的。但是，如果上帝同时也是自由的，则世界并不必然具有它现在所具有的那种特定秩序。因此，我们只有通过观察才能理解世界，而不能像希腊人那样，试图从必然的第一原理来推导出世界的秩序。教父们认为，上帝出于自由意志，从虚无中创造了物质和形式，而不仅仅是把预先存在的永恒形式加诸物质之上。”[1]

这一论证大体上看是不错的，但细究起来，将会牵扯出许多问题，既涉及对基督教理论的诠释，也涉及对科学发展史的理解。虽然就结论而言，我也承认基督教创世学说与现代科学的兴起的确大有关联，但就论证的具体环节而言，弗斯特的说法却有待推敲。

首先从标题说起。“基督教的创世教义”究竟为何？弗斯特说得简单：无非是指上帝是一个自由意志的创造者，而非《蒂迈欧》中的那位依靠已有的形式和质料塑造世界的巨匠造物主（Demiurge）。但须得注意的是，基督教的神学理论本身也是发展变化着的，例如这个“巨匠造物主”的概念事实上也正是诺斯替主义的理解，而诺斯替主义虽属异端，却毕竟也是基督教义的一种理解方式。至于正统的神学解释，从教父时期到中世纪再到宗教改革以至于当代，也历经了诸多变化，创造者的“自由意志”并不总是被如此着重。

许志伟在《基督教神学导论》中特别提到：“现代以至近代的基督教创世神学，随着现代性的思潮，过分强调上帝创造的自由意志而忽略了创造的爱……结果是一个极其矛盾的神学困局：创造的上帝是一个独行独断的上帝，救世的上帝才是一个慈爱怜悯的主。从神学发展角度而言，这解释了为何现代基督教神学的创世论与救赎论出现了断裂的现象。”[2]

也就是说，情况或许是：弗斯特所论述的这种特别强调自由意志的创世理论，恰恰是现代性的后果，而非起因之一。究竟是因为创世理论促发了现代科学的兴起，还是现代科学的兴起以及相伴随的整个现代化进程，才使得某种关于创世的特定的理解方式最终占了上风？这其中的因果关联并不明朗。

其次，标题中的“现代科学的兴起”也值得考究。巴伯在引述时改作了“实验科学的兴起”，显然是准确得多了。但我们一般会把现代科学的兴起追溯到“从哥白尼到牛顿”这一段天文学和自然哲学（更接近于“理论物理学”）的革命，而在这段革命中，经验主义的实验科学传统却尚未展开。弗斯特在字里行间所谈的“现代科学”毋宁说是“现代哲学”，他从理性主义与经验主义两条传统谈起，提到的是笛卡尔、洛克、斯宾诺莎乃至康德等等，而对哥白尼、开普勒、伽利略，甚至牛顿都只字未提。且不论弗斯特对这些哲学家的解读是否到位，关键是仅仅依据这些哲学家的思想来谈“实验科学”尚且不足，是否能够以此来代表“现代科学”的特征就更加可疑了。

于是，如果把“现代科学的兴起”定位于哥白尼到牛顿的这段天文学—物理学革命，并且考虑到神学思想本身的发展，那么即便我们发现后来展开的实验科学传统与基督教创世论教义暗合，更合理的解释也许是现代科学的兴起同时激发了基督教神学的变化了实验科学的兴起，却未必是创造论教义占主导角色了。

当然，关于现代科学兴起的主导线索是否就是天文学—物理学这一“数理”线索，在科学史界也有颇多争议。例如化学论者[3]认为“炼金术到化学”的线索至少同样重要，而炼金术传统可以看作是实验科学的萌芽；也有论者指出中世纪西欧广泛存在的风车、水磨、机械钟等等技术环境和工匠传统促进了对经验研究的重视；另外，印刷术的兴起也使得经验观察得以被妥善记录并公开流传，从而使经验的积累成为可能，也推动了人们对搜集观察记录和经验知识的兴趣[4]……总而言之，科学史中仍有许多线索似乎与基督教创世论并无直接关联。

不过，历史总是千头万绪，且无法重复，很难从中分辨出确凿的因果关联来。我们从观念史的内在逻辑出发，倒也可以重新演绎出某些前因后果的叙事出来，而这种观念史意义上的因果性倒也未必要与客观历史的时间顺序相符。例如彼得拉克固然早于古登堡，但如果人文主义没有印刷术的助力，恐怕也难以成为一发而不可收的时代精神，文艺复兴已然成立之后，再去追认其先驱，自然要早于印刷术，但若无印刷术，彼得拉克等人未必会被赋予划时代意义，我们仍然可以说印刷术是文艺复兴的一大动因。

在这个意义上，尽管在科学革命史中，归纳—实验科学的传统在时间上似乎晚于数理传统中的革命，但如果基督教创世学说确实在逻辑上为实验科学奠了基，那么要说创世论是现代科学的动因也无不可。再说，弗斯特一文标题讲的是“与”，主旨在于梳理二者之关连纠葛，至于最终的结论倒不是最重要的。因此，要全面地评论弗斯特的说法，仍需在更细节之处深入辨析。

首先，弗斯特给出了两个自己觉得理所当然的设定（P447）：一方面，“在现代自然科学实际建立之前，早期现代哲学家把某种特性归于自然。使得它构成了现代自然科学的一个可能的对象”；另一方面，“这些关于自然存在的现代信念……与经院哲学保持着的亚里士多德信条并不兼容”。

这两个设定并非理所当然。一方面，前面说过，弗斯特把现代哲学放在现代科学之前。当然，究竟把现代科学的“实际建立”定位于16、17还是18世纪，并没有十分确定的标准。但即便把这一断代划得晚些，也不能否认哥白尼到伽利略的自然哲学早已开始显露出与亚里士多德的不兼容来，也难以再归入“经院哲学”的范畴。如果说在伽利略那里，“现代自然科学”至少已经初露端倪，那么这些变化未必能够轻易地被列在“现代哲学”之后。事实上，哲学往往是黄昏才起飞的猫头鹰，未必能赶在科学的前面。无论如何，这一先后关系并非如此毫无争议。

另外，弗斯特似乎把“自然”看作一个现成的对象，只是古人和今人对它的特性有所分歧。然而“自然”观念的变革远不止于如此，自然变成一个“对象”，这本身就是一个现代性的状况。这种自然的对象化在某种意义上倒是依赖于基督教（“上帝之眼”的意向），不过弗斯特当然没有从这方面谈，而把自然这一概念——还包括理性、经验、形式、物质等等关键概念——看得过于现成固定，没有重视它们在古今语境中已发生了的转义，造成了许多论述流于肤浅，后面我们还会提到。

另一方面，弗斯特把亚里士多德的哲学信条认作中世纪经院哲学的正统，这也值得推敲。事实上，中世纪早期学术没落，希腊科学几乎在拉丁西欧绝迹，只是在阿拉伯世界才香火不息，等到欧洲人重新发现亚里士多德后，也并不总是将他奉为权威，反而是经常谴责，亚里士多德哲学很难说是被保持着的。无论是古希腊还是中世纪，学术传统并非铁板一块，弗斯特虽然注意到柏拉图和亚里士多德的某些区别，但还是把希腊科学笼统地谈论，随即就去追问这些与古代科学“不兼容”的“非希腊元素”的来源。然而在古典科学中，亚里士多德与柏拉图，与原子论者，与托勒密，与阿基米德，都各有互不兼容之处，如果说现代科学中确有与亚里士多德主义相悖之处，或许可能是来自希腊传统的其它源头或变体，而不是“现代信条”了。特别是，如果考虑到近代科学兴起之初正是伴随着文艺复兴时期对古典学术的重新发现，伴随着柏拉图主义的复兴思潮，上述质疑就更难被当作强词夺理了。

弗斯特不仅把“希腊”看作铁板一块，也把“非希腊”一股脑地归结在基督教名下。他提到：“在现代和中世纪哲学中的非希腊元素有着相同的来源，即基督教的启示……要否认这一点我们就必须假设现代哲学中的非希腊元素没有任何来源，而中世纪哲学中的非希腊元素没有任何结果。”（P448）

但这一点显然并非“显然”。虽然我们的确可以笼统地把西方现代文明溯源于“两希文明”，即希腊传统和基督教传统两条河流的汇聚，但也显然不是1+1那么单纯。在欧洲从中世纪到现代的发展过程中，受到的影响远不止于基督教一家，包括日耳曼遗风，伊斯兰文化，古罗马的再发现，来自中国的商品和技术发明，地理大发现等等，都对西方现代文化的最终形成起到了不可忽略的作用，而这些非希腊、非基督教的影响，难道都无始无终，没有任何结果吗？即便说基督教文化毕竟占据核心地位，但完全把现代科学的“增量”归功于基督教，并不是无可置疑的事情。

先不论在追究这些“增量”的源头时弗斯特是否对基督教过于偏心，我们看一看在弗斯特那里现代科学与希腊科学不同之处究竟有哪些。弗斯特举了两个例子（P447）：笛卡尔或现代物理学都否认终极因（目的因）在自然中的作用，洛克或现代经验科学都宣称自然对象的真正本质是不可知的。

另一方面，在弗斯特看来，“希腊自然科学的全部特性都由如下的假定导出：即自然对象的本质，就像几何对象的本质那样，是可定义的。”（P454）

至于现代科学与希腊科学的这些不同之处，弗斯特认为，归根结底就是在于是否接纳了基督教的创世学说：“古代的方法和现代自然科学的方法之间的主要区别或许可以归结为：这些方法是否适合于对一个创造的自然进行的研究。”（P453）

那么，弗斯特的论证包括两个有待追究的环节，第一，弗斯特对希腊科学和现代科学各自的独特性的概括是否恰当；第二，说这些独特性对应于创世学说，是否合理。

首先，说希腊科学认为本质“可知”，而现代科学认为本质“不可知”，这就大有问题。虽然像洛克、康德之类的哲学家持有“不可知”的说法，但哲学向来是流派纷呈，既有不可知论者，当然也有可知论者，按照作者的需求挑选出来的这几位不可知论者是否足以代表现代哲学，乃至于代表现代科学的特征呢？另外，按照一种较为流行的解读，现代科学促成了某种“自然的数学化”，也就是说，数学语言成了自然的本质，在当年流行的画像中，上帝拿着圆规和直尺创造世界，撰写“自然之书”用的是数学的语言。弗斯特的文章虽然写在1934年，但这“自然之书”的经典说法却也不该不查，即便要另辟蹊径，也不该完全回避吧。弗斯特所描述的“自然对象的本质就像几何对象那样是可定义的”这一特性，难道不恰好是现代科学的特征吗？怎么却被指派给希腊科学了呢？

那么在希腊科学中，本质是可定义的吗？恰恰不是的。苏格拉底在街上与人辩驳，最终结局总是揭示了“定义”的无效性。柏拉图构想“理念世界”，而数学世界却低了一层，可明确定义的东西——从而是可复制、可模仿的东西——甚至要比数学世界还低，顶多是工匠的智慧，根本够不着理念世界。在柏拉图那里，关于数学对象的知识也是通过出神和回忆得来的，却不是通过定义，定义充其量只能是引发直观、刺激回忆的一种手段罢了。至于亚里士多德就更不会说知识是通过定义而来的了。可知与可定义在希腊人那里并不是一回事。

弗斯特认为希腊人把自然分为形式与物质两部分，前者可知，而后者可感，但后者无益于求知，而只是认知的阻碍。（P455）大致上，说希腊人重理性轻经验，或许没错。但细究之下并非如此简单。事实上在亚里士多德哲学中，可感和可知的都属于形式，而“物质”只代表潜能而不包含现成的属性，因而既不可感也不可知。至少在亚里士多德那里，感觉经验的积累的确对知识有积极的意义，只不过也许达不到最高层次的（神学或形而上学的）知识。然而在现代科学的系统中，各种知识也仍然有层次之分，被认为最基本的数学知识或者“形式科学”的活动，也仍然被认为（尽管是错认）是纯粹理性的，不依赖于经验积累和不需要做实验的。以数学和理论物理学为核心，在现代知识体系中越是位于“边缘”的学科就越依赖经验，这一状况与亚里士多德的知识体系相比也差不太多。

既然弗斯特对古今科学各自特性的概括大有可疑，那么把它们与创世理论联系起来的努力也就少了许多说服力了。不过弗斯特的洞见也确有可取之处。他注意到，希腊的神学概念，无论是多神论，泛神论还是柏拉图或亚里士多德的学说，都无法为感觉经验提供一个坚实的知识论地位。从感觉经验中得到的要么仅仅是表象，要么只是求知的干扰。即便是《蒂迈欧》的巨匠造物主也只是根据形式而制造，而非根据自由意志而创造，产品中可能出现的偶然性也无非是制造工作中的败笔，而没有积极的认知意义，要认识真理，直接从“形式”去构想就可以了。

不过，即便《蒂迈欧》或许不能支持感觉经验的必要性，但在其中略加修订，或许就能满足要求，未必非要引入一个任性的上帝了。例如说，巨匠造物主的确是根据已有的形式和质料创造了世界，然而对于这些最初的形式，我们一无所知（而不像柏拉图想象的那样确知其配方），若想得知那些原始的形式，就只能从最终的产品着眼去分析。就好比说我们看不到配方表，但是能喝到最终生产出来的饮料，那么我们就只好对着这些产品来尝试、揣测、化验、调配，才有可能揣摩到那个不可得见的原始配方表。如果是这样一个经过微调的创世学说，那么一方面能够让人们继续相信终极的规律的存在，另一方面也让人不得不对现实的事物进行经验探究。这种创造理论也许比相信上帝是一个难以揣摩的艺术家，更加接近现代科学的世界观。

事实上也的确如此，现代科学的世界观一方面是数学化的，另一方面也一般被认为是“机械化”的。自然被看作一架机器，这也是对现代自然观的一个颇为流行的理解，但弗斯特仍只字不提。事实上，自然的机器比喻更接近于由工匠一板一眼地制造的作品，而非画家随心所欲地创作出来的艺术品。总之，顶多只是说希腊人的创世神学还不足够与现代的机械世界观相融洽，还有待于一些修正和改造，但未必就非得靠基督教提供一套创世论才行。况且，相比巨匠造物主而言，这个任性的上帝未必与现代科学的世界图景更加和睦。

当然，弗斯特行文之中还有许多具体的论证环节被我省略了，其中也不乏洞见，但是由于在一些关节枢纽上有所偏差，他的整个论述难以让人信服。

参考资料：

M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, pp. 446-468

“科学vs.宗教：一个无法简单化看待的问题——访北京大学哲学系苏贤贵博士”http://www.zhanlu.org.cn/eastday/kl/kxtm/kxjs/u1a307425.html