沈阳—本溪会议游记（沈阳篇）

一年一度的现象学科技哲学会议又胜利闭幕了，今年是由东北大学主办，在9月24日到28日的沈阳和本溪召开。

在2013年的庐山会议游记中，我说道：

从2009年去南宁参加第三届现象学科技哲学会议至今，我已连续参加了五届会议，除了南宁只写了个“杂叙”外，之后的海拉尔、养马岛和广州都写了完整的会议吐嘈，已成骑虎难下之局，这次也还是要写一篇，至少在我尚未毕业期间坚持这一传统吧~

结果去年我博士毕业了，这一传统果然中断了……去年在神农架举办的会议正好在我刚毕业并转入北京师范大学读博士后的时间，那段时间我比较松懈，荒废了许多时间，加上一些其它的杂事，等到大半个月后才有心思动笔写游记，但由于时间过去太久，鲜活的印象逐渐流失，写作的动力又一直提不起来，最后越拖越写不出来，最后就赖掉不写了。

也许我可以顺势把这个传统断了，不过想想还是有些可惜，毕竟从一开始写游记也不是被吴老师逼的，而是我自己有兴趣。每年的游记一方面是抒发自己的想法和观点，另一方面也是一次学习提高的机会。我虽然在博客中指点江山挨个点评，但在实际开会时我其实很不活跃，因为自由讨论的时间往往很紧张，我很难找到恰当的时机提出恰当的问题，许多想法都是等到会后才慢慢酝酿好的，然而一旦憋好了想法就总有抒发的欲望，因此会后写博客是最好的抒发方式。另外，虽然会议论文的质量普遍而言并不能说非常高，然而涉及的问题都是我们非常关切的，老师们也总能提供各种资源和启示，所以在阅读评论过程中总能够学到不少东西。

总而言之，我打算把会后评论的传统延续下去。去年的游记肯定是补不回来了，但如果有机会我可能还会挖几篇去年的论文出来写一点评论吧。

吴老师这次也写了一篇点评式的纪要，在看我的之前不妨参考。

 

9月24号，我们到沈阳东北大学报到，我与北大的两位小鲜肉（和涛和刘铮）订了同一班高铁，同车的还有段伟文、孟强、吴彤三位老师以及苏立。段老师预先叫了滴滴专车，其他老师都一起走了，剩下我和两个小鲜肉去打出租。然后我们就发现自己确实是too young啊，火车站里出租车十几分钟才来一辆，根本排不到。最后我们只能坐地铁，然后一路步行半个钟头到达东北大学。

步行的一路上马路两边都是各种吃饭的店，从金碧辉煌的大饭店到路边大排档应有尽有，馋了一路，还是坚持到国际交流中心入住并吃上欢迎晚宴。由于到的比较晚，餐桌上菜都凉了，我们没怎么吃过瘾，之后又回到之前的小吃路开小灶，在百年老店“李连贵熏肉大饼”每人来了一份熏肉大饼，感觉肉还行，但饼太油了，实在不像是能开一百年的样子，总之也没吃好。后来有老师给我们说，熏肉大饼流行于物质匮乏的年代，多点油水的东西大家都吃着香，但现在我们就吃不惯了。想想是有道理，还是咱们too young了。

回宾馆睡觉，和涛被胜利师兄点名合住，我和刘铮被分在了一屋。

 

9月25号，会议开幕。我们早餐后坐车前往小石城“氧气书吧”开会，这个开会地点据说是当地一位企业家赞助的，这家书吧提供咖啡和简餐等，有许多图书开架阅览，环境感觉还不错，不过恐怕是不太适合那么多人一起开会，座位和午餐都有些局促。

首先是东北大学马克思主义学院的田鹏颖教授致欢迎词，田教授讲起话来一套一套的，流畅悦耳，不过比较空。田教授离开后，在包老师的主持下，第1场小会开始了。

第1场主题是“新技术与现象学”，由苏丽和吴宁宁两位女生打头阵，吴彤老师压阵。

清华大学苏丽报告的题目是“沉浸式虚拟现实技术最终能‘沉浸’吗”。

苏丽把现象学视角用于分析虚拟现实（VR）这一前沿技术的发展上，苏丽指出“以对象为导向的VR技术在其基础理念上就出现了问题”。

苏丽从VR技术的瓶颈，即“延迟”问题入手。所谓延迟问题，是指由于处理器的运行负荷，当用户在VR环境中转动视角时，处理器的相应必然滞后，这就产生了运动与感觉之间的错位，造成了各种不适现象。

苏丽认为，VR技术的延迟问题在某种意义上是必然的。因为在面向对象的模拟方案中，图像的投射和知觉的反应等环节都被理解为互相独立的信息模块，各个环节之间彼此外在，单向驱动，并且力图消除知觉中的模糊性、不确定性。但这与真实的自然感觉并不相符，真实知觉经验中各个感官相互联动，且必然携带有不确定性和模糊性。

苏丽问道：为什么日常知觉经验中没有延迟现象呢？如果真实的知觉也遵循表征主义的模型，那么恐怕也难以避免延迟现象，然而VR技术所预设的知觉模型并不真实。苏丽借助梅洛庞蒂的身体现象学，改变了问题的提法。“在VR中，身体运动造成了延迟问题，而在自然知觉中，身体运动恰是把过去带到现在，使我们获得了经验意义。”苏丽基于梅洛庞蒂“动作意向性”的理论，提出自然知觉经验中存在一个重要维度即“虚拟维度”，也就是说，我们有一个超出当前实际位置的虚拟身体，提供着“我能”的无限可能性和不确定性。苏丽认为人身体的虚拟维度是区别于动物的运动本能的关键，人的知觉是现实与虚拟、在场与缺席的综合，知觉更像是一种创造性的表达，而不是简单的刺激反应过程，而在VR技术所预设的知觉模型中，缺失了“在原初知觉经验中身体不断超越自身又不断返回自身而产生的多义性、不确定性、模糊性的虚拟维度”，因而走错了方向。

吴国盛老师“利用职权”给自己安排了一个超长的20分钟点评，因为他自己本想提交的文章“虚拟交往作为人类经验”又没有写完（为什么说又？），所以也是正好借这个题目表达一下自己的相关想法。

吴老师首先肯定了苏丽和吴宁宁两位女生在历届会议中进步最大，关注前沿技术问题，兼具现实意义和理论意义。

吴老师认为，当代的VR和人工智能技术背后的理论预设是很幼稚的“缸中之脑”理论，或者说是当代版的洛克白板说，认为人的身体，例如感觉器官，无非是进行信号的传递，就像VR设备中的传感器一样。而苏丽强调的身体的虚拟维度反驳了这些幼稚的想象。

最后吴老师提出了两个问题，第一个问题是苏丽强调的‘延迟问题“未必那么重要，它可能只是技术问题，随着计算机芯片的飞速发展很可能得到解决；第二个问题是，如果批判的对象是VR技术的哲学目标，那么当然是有力的，但不必过多指责VR技术本身，VR技术也是自然经验的一种派生形式，就像电影一样，是值得赞赏的人类创造。电影也是某种粗糙的“VR”，但即便这种VR仍然是可以“沉浸”的，因为人类往往能够主动压缩身体的虚拟维度，而且“沉浸”也不一定是浑身舒坦的体验，痛苦、难过等情绪同样可以是沉浸体验。

这一届会议把自由讨论时间放到了每一场会议最后，往往是三、四个人报告之后才集中讨论，吴老师的说法是为了节省时间，但我还是觉得有些得不偿失，讨论环节总觉得非常乱，以及最早报告的论文轮到讨论的时候往往失去了许多即兴发言的冲动。

讨论环节我记得不全，张秋成老师提到自然知觉与VR结合的情况（比如4D电影），盛晓明老师针对吴老师，指出“缸中之脑”只是一个思想实验，不能说是理论预设。段伟文老师提到了幻象、使用大麻等情形下的真实感问题。

苏丽指出，她的思想与VR技术的主流观点之间最关键的区别是，如何看待感知中的模糊性和可错性，它们被看作积极的还是消极因素。苏丽承认VR技术有其前身，如电影，更可以追溯到透视法绘画，但苏丽强调那种体会到事物的超越性的沉浸感是任何技术难以提供的。苏丽表示一些VR技术的发展试图通过规训身体，让身体适应VR的世界从而获得真实感，但感知超越性的维度和人类原发的创造力会随之萎缩。

我一年没写游记果然不太适应了，复述写得似乎有些多了。苏丽的文章的确涉及很多问题，也是我很感兴趣的话题。

吴老师提的问题我认为也是不错的。首先“延迟问题” 的确容易被理解为技术问题，毕竟技术的发展速度往往超出理论家的想象，曾经被认为难以模拟的许多行为，例如会跑步的机器人、脑电波控制的机械义肢等都已经被制造出来，如果说延迟问题的症结仅仅是芯片速度跟不上，那么可以想象在不远的将来这一瓶颈是可能被攻克的。然而又不能简单地让苏丽绕过“延迟问题”，事实上“延迟问题”是苏丽这篇论文的核心，苏丽的一系列论证都是围绕这个问题展开的。那么怎么办呢？我认为哲学家面对技术问题的时候永远不该把话说满，不必把任何事情看作是技术永远做不到的，不要谈“计算机不能做什么”。但问题仍然可以提出来，比如在这里“延迟问题”的关键并不是说技术永远解决不了，而是说为什么会成为一个那么困难的问题，它的困难之处在哪里？又比如说让机器人学会走路是极其困难的，为什么走路那么难以被计算机模拟？哪怕人们已经能够把机器精确地送入太空轨道，也还是难以让机器人像三岁小孩那样走两步？这其中涉及身体哲学的问题，涉及对身体知识的反思，这些哲学讨论都值得展开，即便最后技术的发展终究还是让机器学会了走路，也并没有否定之前对于“走路何以困难”的哲学思考。所以把“计算机不能做什么”换成“计算机为什么难以做什么”，就稳妥得多了。在这里，我们不能排除VR技术的发展最终有可能消除延迟问题，甚至有可能成功制造出真假难辨的场景体验，但我们仍然可以说，在技术发展过程中遇到这些困难，在传统理论中难以被理解，而在现象学身体哲学看来却是意料之中的，这就足以显示现象学的意义了。

关于吴老师的第二个问题，我感觉苏丽的回答是不够给力的。苏丽强调只有真实体验才能感觉到事物的超越性维度，但什么叫超越性维度呢？除了“看到树叶上柔软的力”之类的诗意表达，这超越性究竟是什么意思呢？事实上我们在一部3D电影中也能够看到“柔软的树叶”，甚至在一幅画作上就能感受到丰富的知觉层次，在某些时候一些精美的艺术品或技术杰作或许更容易激发观赏者的微妙知觉，展示事物不同层次的丰富面相（这正是艺术品之为艺术品的卓越之处）。如果只是说我们在观赏画面的时候真实感比不上观赏自然的景物，那还容易理解，但如果说所谓“超越性维度”比不上，那就让人困惑了。

我小学时曾有一次参观天文台的模拟星空，当时感到深深的震撼，感受到深邃和博大。你如果跟我说这虚拟星空的“真实感”毕竟比不过真实星空，这我可以承认，但你如果说我的那次体验根本没有任何超越性，这我表示难以接受。

吴老师指出人们可以“沉浸”于非常粗糙的VR环境之中，因为“人类往往能够主动压缩身体的虚拟维度”，苏丽提到VR技术通过对身体的规训让人适应VR环境，似乎是针对“主动压缩”的回应，但这一回应也不够给力。就像苏丽指出的，同样是承认知觉的模糊性，究竟是把模糊性当作消极的扰乱还是积极的成分，这是关键之处。在这里，问题是类似的：同样是承认人类可以主动压缩身体的虚拟维度，但这种压缩究竟是积极的还是消极的正是关键问题。苏丽似乎认为，这种压缩是一种被技术强制的规训，是对超越性和创造性的压抑，总而言之是消极的坏事。但吴老师似乎认为——这也是我的观点——这种主动的压缩是积极的。

事实上何谓“沉浸”呢？“沉浸”的体验恰恰不是把全部的感官都一视同仁地开放，对各种知觉保持同等的敏锐性。相反，“沉浸”恰恰需要人自发地关闭某些知觉维度。例如我沉浸在空谷幽兰的美景之中时，我可能忘记了双脚的疲累，忘记了背包的沉重，忘记了腹中的饥饿，尽管我的身体每时每刻也都在经受着它们。沉浸于某一自然环境或实践活动，与沉浸于某一VR环境或技术操作一样，都需要主动地压缩一些知觉维度，尽管这些被压缩的维度从来没有被消除，而是仍然保持为虚拟的可能性而成为知觉的潜在背景，但无论怎么说，总有一些维度被压缩，另一些被展开，这才能够获得沉浸或任何形式的体验。而这些压缩和展开也都需要一定的训练或适应，一个极少走山路的胖子可能因为专注于沉重的包或磨脚的鞋而无法感受到山谷的美好。在VR体验中，如果VR头套和登山者的破鞋一样太具存在感，当然也会破坏整个体验。跋山有跋山的方法，涉水有涉水的窍门，要深入体验任何自然环境也需要特定的训练和适应。因此要求体验者先去适应VR头套并掌握一定的窍门，并不是过分的要求。

吴老师说VR技术提供的是自然经验的一种派生形式，其实任何技术都提供一种经验形式，至于所有“派生的技术经验”之前的所谓“原生的自然经验”，这个概念我一直是深表怀疑的。这种所谓“原生的自然经验”更像是某种“物自身”式的概念，我们可以设定它的存在，以便理解各种派生于它的形式，但它本身究竟是什么“形式”，是不可知的。一些貌似原生的自然经验，实质上或者是基于一定的身体技术的规训，要么是其技术背景不够突显（比如灯、路、桥、衣、鞋、农耕、林业……）。VR技术的误区在于它奢望企及并替换“原生的自然经验”，然而这是不可能的。但如果我们试图通过设定好所谓的原生的自然经验的形式，来反驳VR技术，那么恐怕就陷入了同样的误区。

 

第二场由刚刚从北大毕业，现在在河海大学的吴宁宁报告，题目是“技术与身体的虚拟性维度” 。

吴宁宁指出，一般的现象学技术哲学家，例如德雷福斯、伊德以及苏丽之前的研究，都是针对技术对象，而不是经验本身。他们的研究都有一些问题，比如预设了某种作为原型的“real life”，从而认为身体经验是某种单一的东西，技术经验也是某种单一的东西，身体与技术之间的关系也是相互外在的。而吴宁宁通过强调身体的虚拟性维度，揭示身体与技术之间的内在的、可转化的关系。

吴宁宁认为通常对梅洛庞蒂“身体图式”的解读只关注了其一个侧面，也就是说主体是通过实践着的身体直接获得世界的意义的。而吴宁宁试图强调其另一层意义，那就是在通过身体直接与世界打交道的同时，人并不是完全沉浸在与世界的直接关系之中。身体向世界的开放始终留有余地，这就是身体的虚拟性维度。吴宁宁重新解读了梅洛庞蒂的施耐德病例，施耐德所缺失的恰恰就是身体的虚拟性维度。吴宁宁进一步指出，这种“直接性”与“虚拟性”的双重性同时是身体与技术的特征，因为技术正是身体记忆的沉淀方式，技术是身体的延伸，学会一种技术就是让这一技术融入自己的身体，获得一种新的运动习惯。人一方面通过技术媒介“直接”与世界打交道，另一方面在使用任何技术的时候，人也总是为之留有余地，技术从来不是完全只为了适合某一具体目的的工具，而总是在适用于特定时空之余，朝向不确定的时空开放。因此人类可以灵活地使用技术适应不同的语境，更可以不断改进和创造。

苏丽给吴宁宁点评，她表示在这个研究方向上一直受吴宁宁影响，对于这篇文章她也“不能同意更多”。她提了一些延伸思考，比如“虚拟”的概念可以与亚里士多德哲学的潜能到现实的理论相结合，用生成的逻辑来反思现代哲学的本质主义倾向。另外，她还提到了可以结合吴宁宁曾经研究过的汉森的相关理论（镜像化），指出可以吴宁宁进一步追问身体的延伸如何可能，探讨身体的分裂机制等等。

吴宁宁的论文可以和苏丽的连在一起看，苏丽面向具体技术问题，而吴宁宁则在理论上进一步深挖，总体而言，我对吴宁宁的观点基本表示赞同。特别是身体的虚拟性和技术作为“记忆术”等观点都与我不谋而合——其实是“谋”过的，我们在吴门时都多有讨论，互相影响。

吴老师对吴宁宁的论文提了两点“迷惑之处”，引用如下：“第一是，为什么说身体的这种虚拟性实际上就是身体主体的自身觉知呢？事实上，现象身体的双重性只是我们为了说话方便进行抽象的结果，在实际的身体运作时，这两者是无法区别开来的。身体的自身觉知肯定既渗透在它与世界打交道的过程之中，也渗透在它的自我否定之中。第二是，‘虚拟性’这个词与数字虚拟技术的‘虚拟性’肯定不是一个意思，也无须放在一起说，否则容易混淆视听。数字技术当然有可能激发身体经验的虚拟性，但这和虚拟技术所说的‘虚拟’毫不相干。”

我在这里替吴宁宁辩护一下。首先双重性在实际运作中的确总是互相嵌套，无法剥离，但我们仍然可以区别地谈论它们二者，能否分开和能否“区别”是两回事，好比说硬币的正面和反面不能分开，但可以“区别”，因为“区别”本身是一种反思性的活动。所谓的“自身觉知”也是一种反思性的活动，这种“反思”并不一定是某种脱离了具体实践活动之后静坐下来沉思冥想，而是时时发生于实践活动之间，比如在照镜子的时候根据镜像调整自己，这个“自己”就是典型的自身觉知出来的。而吴宁宁强调的是，这种自身觉知不是发生于身体的“直接性”这一方面凸显的时候，而是发生于身体的“虚拟性”凸显的时候，换句话说，就是觉知到自我恰好就是觉知到“我能……”的虚拟维度的时候。在通过身体直接与世界打交道时，一方面知觉直接通过身体，另一方面在通过的同时始终保有回旋余地，而如果没有这个回旋余地，反思就根本无路可返，而只有在这一回旋空间之内，反身性才能够浮现，自我意识才能够反过头来指向自身。

关于第二点，即“虚拟性”一词是否恰当，吴老师的困惑是有道理的，事实上我在上面就经常偏爱使用“余地”、“回旋空间”等概念，在我当时解读施耐德病例时，我还提出了“媒介的厚度”这一概念，我指出施耐德的毛病在于“媒介”过于扁平，在直达目的之余没有回旋空间，而一般的身体媒介是有各种阻滞和余地的。我认为“余地”、“回旋空间”、“厚度”等概念都是在试图说明吴宁宁所说的身体“虚拟性”这件事情。这些概念各有优劣，“虚拟性”这一概念也有其独特的好处。首先，正如苏丽所说，它容易与亚里士多德的潜能理论结合起来；其次，它的确表达了一种“虚构性”，施耐德的一大症状就是他没有办法“演戏”，亦即没有办法把自己置入一个虚拟的语境之中，在这方面，“虚拟性”一词的揭示力比我所用的任何词都要强；最后，身体的虚拟性与虚拟技术的虚拟绝非吴老师所说的那样“毫不相关”，而恰恰是直接相关的。比如吴宁宁文中提到的对“赛车游戏”的上手，外行玩赛车时整个身体都在动，而熟练玩家则可以微妙地控制身体，把运动集中于指尖，通过指尖的微操把自己的运动意向投射到屏幕中的赛车场景之中。电子游戏向我们提供了一个虚拟的场景，我们的客观身体当然进入不了这个场景，但正因为身体有虚拟性维度，我们的身体意向可以进入屏幕内的虚拟世界，我们可以对屏幕中的虚拟人物“如臂使指”，像手臂带动手指那样用手指带动它们运动，把“自我”延伸到这个虚拟世界中。可以说电子游戏就是身体的虚拟性维度的展开形式，当然在手杖、帽子等传统技术物中，我们也可以发现身体的延伸，但在电子技术中的延伸所展开的虚拟维度特别巨大，以至于它不再只是一条”维度“或一个”空间“，而直接是以一个“虚拟世界”的形态展现出来的。每一种技术都开辟了一个“世界”，或者延伸了一簇身体维度，或者展开了一个意义空间。这些空间可大可小，层层嵌套，而“虚拟现实”（VR）技术是这种展开的极端形式。从手指、锤子、手杖、汽车、赛车游戏到虚拟实境，从虚拟维度到虚拟空间到虚拟世界，所谓”虚拟“就是一以贯之的。吴老师所谓“毫不相干”显然是误解，吴宁宁也对两种“虚拟”的区分过于谨慎了，按我看来根本就没有两种“虚拟”，我们谈论的本来就只有一个“虚拟”概念。

 

接下来是清华大学吴彤老师报告“生活世界中的手机与自拍”，吴彤老师追问为什么手机自拍如此流行，讨论了自拍与自恋情结的关系等。吴彤老师的论文理论性不强，但每年都认真撰写并提交论文参会，在四大“常委”（每年都参会）中，吴国盛老师交的论文肯定是最少的，李章印老师和邓波老师似乎也偶尔提交未最终完成的或明显赶出来论文，而吴彤老师每次的论文都很完整，准备充足，称得上是常委中的常委，值得所有师生学习。就这篇文章而言，哲学深度方面我显然是不能满意的，但至少为我们提供了一些素材和启发。事实上后来我在点评和自己报告的时候好几次直接拿手机自拍来即兴举例。

段伟文老师作了天马行空的点评，说实话我听得晕晕乎乎的，不过也很有启发性。段老师提到德勒兹“无器官的身体”，这是一种思想实验，从一个没有确定器官的身体出发，根据人的欲望重构身体，比如充满性欲时“浑身都是G点”（段老师原话）。手机之类的技术实质上就可以看做人类“重构身体”的努力。最后段老师提到我们需要生病，从而证明自己活着，技术的异化在某种意义上是人的自我确证。“社会”很阴险，一方面用欲望诱惑你，回过头来又教育你，让你有罪恶感。当然中间段老师还说了哪些精彩话语，我记得不太清楚了。

3篇报告之后集中自由讨论，李章印老师、张秋成老师都发了言，我感觉这样的形式比较乱，自由讨论不再是每篇论文的一部分了。所以我只对一些印象特别深的提问作一些回顾，一般而言自由讨论环节就都略过不写了。

 

茶歇之后第2场也是3篇报告，主题为“科学、技术与艺术”，盛晓明老师主持。盛老师上来就很幽怨，表示自己是“虚拟主持”，其实是帮主（吴老师）的牵线木偶。

首先是广西大学雷德鹏教授讲“论胡塞尔的科学历史沉思方法”。梳理总结了胡塞尔现象学的科学史方法，包括目的论解释方法、回溯法和范例法。

雷老师的论文由我点评，关于雷老师的论文本身，我个人读着新意不大，我对胡塞尔也不熟，于是我不直接讨论他的论文，而是讲点自己的私货。

我首先强调了这一主题的重要意义。我们从现象学视角做科技史，经常会遭到这样的疑虑：你们做的只是哲学，不是历史，或者说，在历史学上不扎实。因为思想史更注重思想逻辑的推演，而不擅长史料的搜集和整理。许多历史学专业的学者认为历史做得好不好主要看对原始史料的掌握。当然，我们做的是哲学，但同时，究竟是不是历史呢？一种现象学的编史学理论是意义深远的，它能够让我们更清晰地定位自己的工作——在某种意义上，我们做的事情比那些史料学家更基础、更本原。先验历史就是让历史何以成为历史的先天条件。

史料本身是无历史的，即便把每项史料按照其时间顺序排列起来，如果我们不理解其中的逻辑关联，那么一堆史料的合集并不会自动成为一部历史。历史之为历史，在于对史料的串联，前一事与后一事有关，如此讲述一个有前因有后果的故事，才成为历史。但历史的前因后果如何追究呢？显然历史学不是物理学，我们无法用精确科学的方法来判定历史的因果，我们无法进行定量实验，然而我们可以通过现象学的思想实验去回溯历史，这就是使客观历史得以可能的先验历史，或者说意向历史。

我从最肤浅的角度解释了何谓“先验历史”，所谓先验，就是追究先于经验而使经验“成为可能”的东西。那么我们就要用先验哲学的方式提问：这些历史后果是何以可能的？比如，我们看到许多人都在用手机自拍，那么手机自拍的流行“何以可能”呢？我们可以从多个方面去追溯其技术条件、社会条件、心理条件等等。手机自拍的流行之前先有手机的流行，有社交网络的崛起，等等。于是这些历史事件就被串联起来，构成了一个故事。当然实际历史的发展有诸多偶然性，第一部手机究竟是摩托罗拉还是诺基亚生产的，这些信息不是“先验历史”的课题，而是由经验性的历史学来提供史料，但如果没有先验历史提供的视野，这些史料并不会被恰好摘取出来放到史书的相应章节。先验历史提供形式，经验历史提供质料，观念史被史料所充实，二者相互印证，才形成一部完整的历史叙事。

我还提到晋世翔曾经在广州会议中讲过克莱因的现象学与科学史。我当时说成是去年讲的，其实是三年前的了，果然去年没写游记以至于有点记忆混乱了，但我还是比较清楚地记得晋世翔当时讲的时候特别不巧，ppt放不出来而且赶上吃饭，结果没有引起多少反响。另外克莱因的《思想史文集》已经由卜天师兄翻译出版，顺路推荐。

之后刘胜利师兄提了两个挺关键的问题，雷老师似乎因为有事提早走了，也没有回应。胜利师兄的问题是，首先，胡塞尔的意向历史似乎更适合西方现代数理科学，而中国古代科学没有目的论的维度，是否也能适用呢？另外，如何把握历史的偶然性。

的确，西方科学史最适合意向历史的方法，因为西方科学的发展最终汇聚到现代科学的兴起，我们从追问现代科学何以可能，或者说现代性何以可能的问题，就可以梳理出许多科学史的线索。然而中国古代科学并没有类似的统一性，也没有最终汇聚为一个结果，那么先验历史对于中国古代科学史的研究还有意义吗？我的看法是，当然是有意义的。首先，我们立刻将发现，传统上的所谓中国科学史——形如“XX年XX发现了XX，比西方人早XX年”——根本就不是历史，只是史料的简单堆积，而这些史料的筛选并非依据历史的视角，而是依据现代科学的视角，之所以列出某人某事并不是因为它“在历史之中”，而是因为它“在现代科学之中”。

那么，要如何把中国古代的科学成就带入“历史”之中呢？一种情况是，把它们带入西方科学史中去，那么它们可以作为对比、陪衬或呼应的配角出现。另一种情况是，以中国科学为主角来叙事，那么就势必要找到独特的逻辑——中国科学并不是现代西方科学的先验条件，中国科学有其独特的形式，但我们仍然总能够追问历史“何以可能”的问题，只有从先验历史出发，才有可能写出一部中国科学史来。而这方面的工作目前来说还是太少了。江晓原老师的天学史是一个突破，他正是因为发现了中国科学独特的“目的论”，亦即政治天文学，才写出了独特的中国天学史。

关于历史的偶然性问题，分两个方面，一方面是实际历史如何充实先验历史时的偶然性，比如是摩托罗拉还是诺基亚，是牛顿还是马顿，这是偶然的，这方面没什么问题；另一方面，涉及历史的多元性问题，按照先验历史的思路，是否历史是一种必然的运动？也就是说无论牛顿还是马顿，无论1687年还是1786年，现代科学早晚都必将出现。在我看来先验历史并没有许诺这样一种宿命的历史观，因此先验历史讲究的是“回溯法”，而不是“推导法”，我们可以向前追究前提条件，但不能从前提条件去推论必然的后果。这前提条件非但不是充分条件，甚至也不是必要条件，因为使某事得以可能的前提也可能有许多情形，实际历史中或许只满足了其中之一。先验历史所揭示的“因果性”不是数理逻辑意义上的充要条件（我的博士论文也讨论过）。

 

接着是西安建筑科技大学邓波教授讲“关于技术与艺术的跨界对话”。邓老师带来的文章是他与一个画家的对话，但讲述时只讲自己的观点。邓老师提出人类的存在方式不只是技术，而是技术与艺术的纠缠。所谓纠缠体现为技术对艺术的奠基性和艺术对技术的超越性。

邓老师的报告有三个问题，一是对话没“对起来”，基本上是各说各的，在报告中更是一旦对话的影子都没有了，既然如此的话，不如写一篇正经的论文更好一些，现在看来对话体的作用只是让整篇文章显得更加散乱，其实邓老师文中是有许多亮点的，比如色彩技术和造型技术，透视法等知觉技术等等，但这些亮点都被文章的形式和主题埋没了。二是对海德格尔、斯蒂格勒的运用比较生硬，有点为拔高而拔高的感觉，但有些地方语境并不贴合。三是关于全文的核心概念，比如奠基性和超越性，还都缺乏澄清，最终似乎并没有说清艺术与技术的异同，关于二者关系的思考基本仍在常识范畴。

艺术是技术的“超越”，很多人都这么说，但究竟超在何处，才是关键问题。我曾经为了和艺术家座谈写过一篇“艺术：技术的余地”，涉及到相关的问题，在这里顺路推销了~

田松老师点评邓老师的报告，他也指出对话没对起来，另外田老师还指责了邓老师有本质主义倾向，试图寻求一个一以贯之的定义，但没有注意现代艺术家之艺术和古代的宗教艺术家之艺术并不是一回事。田老师建议邓老师不要宏大叙事，而是专注于一个案例，比如文中提到的架上绘画。我也同意这个建议，邓老师如果聚焦于一个艺术史的案例，从现象学技术哲学的眼光去重新解读它，就是谈某一些具体技术，如色彩技术和透视法，与某一些特定艺术，如架上绘画之间的“纠缠”，那就很好了。而不必急于普遍化到一般技术与一般艺术的纠缠关系。

 

最后是社科院的朱葆伟老师讲“技术与艺术断想” 。朱老师没有提交论文，但他准备了很多内容，最后似乎没讲多少就超时了。朱老师以“审美救赎”为主题，探讨通过艺术与技术的结合开辟出的可能性。由于没有文本参照，听得也不仔细，最后也没有点评与讨论，我记不太清了。

 

在讨论环节之后就地吃饭，吃的是书吧提供的西式简餐，主要是一份意面，一点点沙拉和鸡排，上饭很慢量也很少，吃得不太好。顺便说一下，这几天东北大学安排的其它几顿正餐都还不错。

 

下午第3场报告主题为“科学技术存在论”，有4篇报告。

首先是浙江大学盛晓明教授讲“‘后常规科学’：一种‘生活世界’的观点”。

盛老师引用了英国学者拉维兹提出的“后常规科学”的概念，后常规科学是针对库恩的“常规科学”提出的，提出者认为当代科学不再像库恩刻画得那样单调，科学的“难题”不再由科学共同体自主设置，政府和市场的介入消解了学术自治，科学不再局限于学术精英之内，而是成为一项公共事业。另外许多跨界交叉研究也不再由“常规”所规范，而这些现象已然成为常态，而非酝酿革命的反常现象。按照拉维兹，后常规科学是科学活动向前科学所拥有的开放状态的回归。盛老师认为拉维兹的工作很大程度上回应了哈贝马斯关于科学与“生活世界”的论述，一方面是强调科学对生活世界的入侵和殖民，另一方面是寻求在生活世界上为科学重新奠基。盛老师认哈贝马斯的生活世界概念来源于现象学社会学的创始人舒尔茨，更接近于海德格尔，“生活世界中隐含着我们赖以行动的知识、技能和秩序，构成了认知和交往的先天的条件”。最后盛老师呼吁重回希腊意义上的“广场”，这种公共领域由科学与社会、市场、政治互相融合而形成，通过商谈重塑新的规则框架。

盛老师的学生，现在在社科院的孟强作点评，他宣称“吾爱真理吾尤爱吾师”，评论没啥特别的内容。孟强强调后常规科学不是理想而是已经成为事实，而如何让科学回到广场是一个政治问题。

盛老师的报告是挺有意思的，但是感觉牵涉问题太多，而盛老师并没有讲透。首先一个问题是，所谓后常规科学究竟与库恩的理论是什么关系，是发展，修正，还是否定？表面上看，似乎是一种发展，库恩的常规科学适合于以前的科学史，但现在情况不同了，因此需要新理论。然而库恩的理论究竟在何种程度上不再适用了，究竟为什么会不再适用，似乎并没有深入辨析。事实上，库恩从来没有说过科学共同体是与政治和市场相隔离的，只是在常规科学阶段，科学共同体的边界更加清晰，但并不是说在清晰的边界两边是互不干涉的。现代的跨界干涉似乎更强一些，但是否强到了不得不否定常规科学理论的地步，我认为是非常可疑的。

说当今科学的“解难题”之难题不再是由科学共同体“自主设置”，但古代科学的难题在多大程度上是科学共同体“自主设置”的呢？远的不说，由政府推动的曼哈顿工程、阿波罗计划等，难道库恩都视而不见吗？古代科学中天文学、炼金术、军事科学、地图学乃至数学等等的发展都有政治和市场的推动，相比而言当代科学真有那么特殊吗？关键在于，库恩强调的根本不是“设置”难题，而是关于甄别何谓难题、何谓解决的一套规范，比如“原子弹的制造”在20世纪上半夜的物理学范式下就是一个合法的“难题”，但“永动机的制造”不是，无论市场对于永动机有多大的需求，这个问题都不可能被设置起来，因为这不是一个典型的“科学问题”，它不容于物理学的范式之内。拉维兹等看到了当今科学在许多方面受到政府和市场提出的要求和限制，但这类互动在古代也有，并没有什么突出之处。问题恰恰是，既然科学与其它公共领域有那么多的纠缠，那么多的交叉，为什么科学仍能作为“科学”在社会中突出出来？只要科学这个概念仍然具有独特性，科学家仍然具有独特的身份认同，那么“科学共同体”的概念就仍然成立，那么让科学家成为科学家的究竟是什么？库恩的回答是常规科学的“范式”，那么拉维兹的回答又是什么？是后常规科学的什么，让科学家毕竟与政客和商人等其它群体相分别？

关于“生活世界”，我对哈贝马斯不太熟，但我感觉，无论是海德格尔的还是哈贝马斯的，“生活世界” 都不是一个“单数”，生活世界本身是多元的，有层次有结构的。科学家的实验室生活也是一种生活，政治生活、 经济生活等等，不同的生活方式所展开的生活世界是不同的。让生活世界为科学重新奠基，不一定是说要把科学的基础放到政治家的生活世界里。不同生活世界之间的交织与渗透是一个问题，而生活世界为科学奠基又是另一个问题。

 

接着就是刚刚点评完的孟强作报告，题目是“STS与存在论转向”。

孟强的论文是对近几十年英美STS（科学技术论）领域发展趋势的一个述评，孟强认为STS最初以SSK（科学知识社会学）为主导，走向“认识论社会化”，但“后社会建构论”不满足于认识论社会化，进一步突破SSK的框架，认为科学不只是“知识”，科学首先是“实践”，如此STS不能限于认识论，而要走向存在论。这种存在论转向打破了SSK关于自然与社会二元对立的存在论预设，为STS重新奠基。

吴彤老师负责点评，他提出疑问：认识论的经验化及社会化之后，还是不是认识论，SSK究竟是试图用社会学消解认识论，还是重建一个“社会的认识论”？

我感觉所谓认识论的社会化这一提法是成立的，当然在传统的认识论视角下看SSK是没有认识论的，但SSK的确是以他的方式重构了认识论问题。所谓认识论到存在论的转向我认为也是成立的，其实孟强在4年前的养马岛会议就讲过一篇“科学：从知识到存在”，其实就是讲从知识论到存在论的转向。所以孟强的这次报告唯一让我不满的地方是，它似乎没什么意思。孟强几年来的论文似乎都是类似的风格，提一下”告别“、“转向”、”从……到……“之类的大旗号，然后做一些述评性的介绍。一开始听着还好，但转了那么多，也该站稳了向前走了。我们这个会议的宗旨是要弹钢琴而不是修钢琴，对国际学界的把握和评述当然重要，但总不能老是停留于此。

 

然后是山东大学李章印教授讲”生存论的理解和解释及其意义——基于海德格尔《存在与时间》的讨论“。

李老师的论文开篇还是很震撼的，李老师说人们往往把现象学误解为某种晦涩刻板的理论知识，而没有”在运用中把握它“，而现象学其实是一种把握人生的方法，拒斥现象学其实就是拒绝了对人生的把握，为了把握人生，我们就需要理解现象学、运用现象学，而这就要在我们熟悉了现代科学的脱离生存的抽象思考之后，再回过头来重新学习在具体生存中的思考，在日常生活的言行举止中去”练习“现象学。不止小孩需要练习，成年人更需要练习……

李老师的”练习“论成为后几天许多老师调侃的用词，不过我倒是非常支持李老师的练习论。赵卫国老师点评的时候认为李老师把现象学”拔得太高“，仿佛不学现象学人生就没有意义似的。其实这真的没错，所谓”未经反思的生活是不值得过的“，讲的就是这个意思。我在后来自己的报告中顺路替李老师作了辩护。我也一直在说现象学反思实质上就是”重新学习“。比如我们生活中可能会沉迷手机，拿手机自拍等等，值得过的生活不一定是用手机或不用手机，而是在你用手机时经常反省自己，思考用手机何以可能，通过对手机的重新学习，理解它在我的生活中究竟意味着什么、改变了什么。

这种反思态度与其说是把现象学过分拔高了，不如说是把它拉低了，它不是一种高高在上的生人莫近的只有少数专家才能上手的高深学问，而是每一个人都可以触及也应该触及的东西，现象学无非就是对自己生活的反思，但这种反思不是要从一个超越生活的客观视角去严密定量地分析，而是从生活出发并始终指向生活。

讽刺的是，在这回归生活的宣言之后，李老师立刻又陷入海德格尔的文本之中了，李老师接下来用满篇标着英文德文的深奥术语，考究了海德格尔的一些理论细节，比如他主张应把海德格尔的上手/在手翻译成随己/脱己等等。我严重不同意李老师的翻译，而且即便说李老师的翻译更有道理，这种抠概念究文本的研究也与所谓的”生活练习“相距甚远，而是更接近于李老师开篇所说的现象学在许多人眼中的”晦涩难懂、怪模怪样“的形象。

概念的辨析和文本的考究当然都是重要的，有益的，然而恰恰是在强调了“不脱离实际生活的现象学练习”之后立刻进入抽象概念的泥潭，这未免有些讽刺。赵卫国老师也点评说此文“基于（海德格尔）太多，练习（实际生活）太少”。

 

第一天的最后一篇是我（北京师范大学胡翌霖）的报告“技术通史论纲”。我本来准备写论文谈“常规技术及技术范式”的问题，结果没写出来，就拿了现成的文章交差。文章在博客上有，只是改动了一点点（我已经将改动更新到博客上了），我就不多说了。

我的文章由吴国盛老师亲自点评，在他写的会议纪要中记录得比较准确，我直接引用到这里：

“胡翌霖的报告构思了一个技术通史的研究纲领。他的文章中有许多精彩的观点，比如通史的目的是帮助我们理解我们当下的境遇，通史不是专题史的“合订本”；再比如，他说人的独特之处与其说是使用或创造技术，不如说是寓于技术、活在技术之中。他所构造的“技术通史”是一种独特的技术史类型，即以哲学家自我反思的态度、以星系的方式呈现作为生活环境的技术。我在评论时说，这个研究纲领与其说是编史学的，不如说是哲学的，而且由于多样化的哲学思想资源还没有来得及完全消化，尚未达成某种融贯性。比如，他说这样的技术史与其说是A General History of Technology，不如说是A History of General Technology，那就是某种技术观念的思想史了。这倒是有点胡塞尔意向性历史的味道，但这样的历史就肯定是“理解历史细节的前提”，这样的历史也无“革命”可言。我提出的进一步问题是，可能要考虑区分技术与科学。科学是单一的，因而本质上是观念的，有其客观的意向性历史，而技术是多样的，未必有一个客观的意向性历史。另外，科学革命可以使旧的理论成为错的，而技术革命，如果有的话，也不可能使旧的技术完全废弃不用。”

吴老师点出我文中有处自相矛盾，就是我在前面谈通史和一般技术史的关系时，提到“正如世界地图不是某一地方的旅游线路图的前提，通史也并不是理解具体历史细节的前提”，而到后面，我把技术通史提升到意向历史的高度，这种先验历史当然是理解具体历史的前提了。必须承认这一“矛盾”指得不错，由于文章的拼凑性质，我前后文并没有完全理顺。但这一矛盾是表面上的，问题是我表述得不够准确。先验历史究竟在何种意义上是具体历史的“前提”呢？这个问题类似于现象学或先验哲学在何种意义上为自然科学奠基？一方面来说，科学的发展不需要哲学，物理学家不需要探究先验哲学，就可以做具体的科学工作，他可以“理解”他正在攻克的科学问题。但这种理解是空洞的，只有从现象学的哲学思考出发，才能够理解具体科学何以可能的根源。所以就具体科学可以不顾哲学自行发展的意义上，哲学不是具体科学的前提，但就哲学探究的是具体科学何以可能的根基的意义上，哲学又可以说是具体科学的前提。我讲的通史与具体历史细节的关系也是类似，在通史不通的情况下，我们也可以编出印刷史、电脑史、手机史等等，就这个意义上通史当然不是理解具体历史细节的前提，然而这些具体技术史何以可能？阅读或编写具体历史的时候我们基于怎样的视角和关切？究竟何谓电脑？电脑史与人的处境究竟有何关系？这些关于历史之意义的理解，都需要在一个对通史有所理解的视野下才得以展开，在这个意义上通史才能说是理解具体历史的前提。哲学的反思往往是滞后的，我们先就已经上手了，然后再回过头去反省这种上手何以可能，因此先验哲学的兴起实际上要远远晚于经验科学，现象学的编史学要远远晚于历史学，但它们都“大言不惭”地宣称要去探究“前提”，这并不是矛盾。

关于意向历史“无革命可言”，我也并不同意，“从封闭世界到无限宇宙”是一种“革命”，机械论自然观的兴起是一种革命，符号代数的建立也是一种革命，思想史并不排斥革命概念，与范式理论也并不冲突。所谓“革命”，不是某一技术细节的改进，而是整个实践方式和衡量事物的尺度以不可通约的方式改变了，这对科学史与技术史都适用。

吴老师对科学与技术的区分我就更不同意了，首先把科学史理解为单一的是否恰当，我保留意见，我之前在讨论雷老师文章的时候已经谈过，先验历史讲究的是回溯而不是推演，意向历史的客观性并不在于它的必然性，意向历史是能够承认历史的多元性的。

至于说科学革命让旧科学变成“错的”，而技术革命不会让旧技术完全废弃，这一说法存在许多误解。首先“错的”与“废弃”是两回事，牛顿力学被认为是“错的”，但它显然没有被“完全废弃”，它仍出现在中学教科书里，一些精度要求不高的计算中也仍然在使用牛顿力学和绝对空间。库恩的学说恰恰揭示了科学之所以变革根本不是因为“对的取代错的”，对错的衡量本身是相应科学范式之内的问题，在库恩那里，新科学崛起之后，旧科学之所以被人抛弃，往往不是因为它们“错了”，而是因为它们“过时了”。一些旧科学最终被“废弃”，也不是因为对错，而是因为信赖和运用它们的人死完了。

按照库恩，是否存在科学革命根本不是看“废弃”与否，比如牛顿的流数法的许多符号都被之后的微积分“废弃”了，但流数法到微积分并没有什么“革命”。一个数据被废弃而更新为更精确的数据，一个方法被废弃而更换为更有效的方法，这些恰恰是典型的常规科学中的“进步”，科学革命恰恰不是能够用某某的废弃和某某的新增这样的模式来理解的。科学革命的核心是不可通约性。

在技术革命的角度来看，恰恰只有在常规技术阶段存在“淘汰”问题，而在技术革命前后，旧技术往往不会被淘汰。比如电脑芯片从286发展到586，这是常规技术阶段的进步，586流行之后286就面临淘汰，但平板电脑、智能手机的出现就不是一种常规的进步。移动设备的ARM芯片按照原来的电脑芯片来衡量，其实是比较低效落后的芯片，第一台苹果手机与当时的主流电脑相比性能低下，与当时的主流手机相比同样性能低下，比如其天线问题饱受诟病，在通话清晰性、信号稳定性、电池持久性等各种原先用来衡量手机的尺度上，苹果手机都是大大落后的。习惯于围绕旧手机建立的生活方式的人，在一开始是难以接受苹果手机的。只有在习惯了智能手机所建立的新的生活方式之后，人们才会理解苹果手机的好处。这正是技术革命的不可通约性——无法在以衡量旧技术的尺度去衡量新技术，新旧技术有不同的使用场景，构建起不同的生活世界。

我在文中提到“范式本质上并不是那些孤立的命题，而是科学共同体作为一个整体环境，对于每个参与者在不同领域的实践活动的潜移默化的约束和导向。”技术范式也是技术共同体对每个成员的潜移默化的约束和导向。例如剑客是一个围绕冷兵器形成的人群，火枪手是围绕热兵器形成的群体，吴老师说旧技术不会被废弃，比如在热兵器时代宝剑还是能用来砍人，然而关键在于，相应的共同体及其生活方式确实被废弃了，宝剑在现代更多地变成了收藏品或工艺品，剑客和武士早已不知所踪，即便还有某个与世隔绝的村落保留了某种依赖冷兵器的武士文化，他们也与现代世界格格不入，他们处境的边缘化恰好证明了技术革命确实发生了。就好比可能还有一些与世隔绝的村落坚信地心说，这也不能否定科学革命已然发生的事实。

宝剑仍然有用并不能说明宝剑没有过时，就好比各种过时的古代科学现在不也都存在着吗？但它们的角色变化了。托勒密体系原本是天文学家学的，现在是科学史家学的，牛顿体系原本是物理学家学的，现在是中学生学的，宝剑原来是剑客和士兵配备的，现在是收藏家和考古家玩的……吴老师似乎把技术看得过于对象化了，好像那个作为实体的宝剑的属性没变，这个技术物就还是原本的技术物那样，但存在者之存在的确变化了。

在某种意义上技术范式要先于对象化的技术器物，比如芒福德对现代技术的分析，他认为某种特定的人的组织化形式要先于机械技术的实际流行，他所提的“巨机器”的概念就不妨理解为一种技术范式。金字塔的意义不在于它的物理结构和建筑工艺，更关键的在于围绕金字塔所组织起来的一种社会秩序，这种使金字塔成为可能的人们的生活方式和交往方式，就是一种技术范式。近代围绕着机械钟所建立起来的一种机械刻板的生活方式，也是一种技术范式。因此芒福德说钟表才是工业时代的关键技术。什么叫工业时代？什么叫工业革命？恰恰就是新的技术范式的兴起。如果仅从对象物的角度看，工业革命的关键当然是蒸汽机，但是从技术范式的角度看，关键就是钟表，因为钟表是这个范式中最典型的“范例”。

吴老师还提到，按照我的说法，一部《技术通史》可以只是一个十几万字的小册子，牛津版技术史反而不是通史，这让人很难接受。但我的确就是这个意思，一张世界地图完全可能比一个商场的导购图更简略，甚至只有轮廓没有标明任何一个具体对象都可以是世界地图。技术通史当然也可以非常简略，其篇幅与通不通并没有关系。

 

第一天在沈阳的议程结束了，我们立刻坐车去本溪入住，后两天的会议都在本溪进行，都是上午开会，下午游玩。下篇博客再说~