摘要： 本文讨论了宗教语言和宗教知识的来源与意义。作者首先以科学的认识和经验的问题与宗教比较，指出首先掌握运用概念进行思维的能力，是进行认识的前提，类比与隐喻对于任何一个知识体系而言都是至关重要的。而知识的这些前提简单说来就是“语言”，而语言则以生活形式为基础，因此必然是有限的。语言不能占有真理，即便科学或宗教的语言也不能例外。然而，语言的意义在于促进交流而不是炫耀真理，而交流的目的在于理解，进而向他人推荐一种生活方式。最后，如果将“真理”理解为超语言的，真理是一个“过程”而不是一个命题，那么我们可以说宗教语言在推荐一种生活方式的同时，也希望将人们引向真理，这两者是一致的，真理将在生活的过程中向人们开显自身，但却从来不会被装进某些人的口袋中。
关键词：宗教语言 宗教知识 科学与宗教
一
随着现代哲学的语言学转向，宗教语言的问题也日益受到宗教哲学家的重视。宗教的语言不过是“神话”吗？或者说宗教语言具有象征和诗意的作用却并不关涉实在和真理？或者说宗教语言与科学语言一样具有认知意义？约翰·希克说道：“在宗教哲学家面前呈现出来的一个核心问题是关于宗教语言的问题：宗教话语属于语言的认知使用还是非认知使用。”[①]
要回答这一问题，首先不能忽略的是：语言的认知使用究竟如何可能？只有首先考察了日常语言及科学语言的认知问题，才可能进一步谈论宗教语言的相似性与特殊性。
希克坚持说：“宗教关切实在，它核心的断言最终都是或真或假的事实断言。”[②]然而问题在于：首先，“实在”是什么？其次，真或假的事实断言在宗教中的意义为何？
人们较容易认为：科学是关切实在的，科学语言是对实在的描述。然而这种素朴的实在论早已在工具主义、历史主义等思潮的冲击下已经在科学哲学界几乎丧失了立足之地，而希克、伊安·巴伯等宗教哲学家倾向于“批判实在论”以图调和实在论与工具主义的对立——当然，这种调解的努力至少可以追溯至康德。
本文主要探讨的是宗教哲学，无法就相关的科学哲学问题展开深入的探讨，为了尽快切入主题，笔者将例举一些科学认知的事例以引出关于语言与实在的讨论。
首先，在现代主流的科学世界观中，“基本粒子”被认为是实在世界的终极结构，那么，我们如何能够认识到基本粒子的实在呢？
很显然，我们不可能直接用一般的感官去知觉到原子。如果请一位物理学家来向我们展示原子的存在时，他或许会带我们进实验室，打开某些复杂精密的仪器（可能是“威尔逊云室”或“盖革计数器”之类），然后做某些深奥难明的操作——很像巫师的神秘仪式，有时他还会念动一些玄妙的咒语，比如激发态、β衰变、跃迁……然后，比如我们看到显示器上出现了一条模糊的轨迹，或者听到盖革计数器发出咔嗒的响声。物理学家便告诉我们：喏，这就是电子！然后由于我们对身着白大褂看起来神圣庄严的“祭司”——物理学家——的无比信任，以及对其高深奇妙的“仪式”——科学实验——的深深敬畏，于是，我们便说：哦，真奇妙，我看见了电子！
但是，自始自终，我们只不过是看到了一条神秘的轨迹，或者只是听到咔哒的一声而已，我们在何时看见了电子呢？我们之所以会认为自己看见了电子，很大程度上是因为“祭司”的权威与“仪式”的神秘。而科学家之所以“看得见”电子，则是因为他们所学习的理论，这套理论宣称揭示了世界的奥秘。但是，在没有深入学习并掌握这套“奥秘之学”的，同时又对于“祭司”和“仪式”的神圣性毫无信任的人们看来，云室中的轨迹或盖革计数器的咔哒声根本没有任何意义，更不可能是对所谓“电子”的演示。
科学哲学家们已经意识到在任何观察中不可避免地“渗透着理论”。尽管理论的构建和完善当然依赖于观察，然而如果没有在先的理论，我们对于观察什么、观察的是什么都将一无所知。希克受维特根斯坦启发而提出的“经验为”的理论也表达了类似的意思：“我们用以经验环境的方式依赖于我们所运用的概念系统，并且根据我们的所思所想、所作所为，在我们的语言中代代相传。”[③]
一个从未听说过“兔子”的人不会将任何事物经验为兔子，“电子”、“上帝”等任何概念都是类似。无论说某一个“经验”是真实的还是虚幻的，要将某次经验“经验为”某物，我们必须以对该物概念的先验理解为前提。正如康德所言，“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。”[④]或者从另一个角度说，首先掌握一套“语言”——亦即掌握了运用概念进行思维的能力——是进行认识的前提。
那么，“实在”如何与语言相关联呢？宗教语言，或者科学语言，究竟是如何，或者说究竟能不能描述“实在”呢？
二
在进一步讨论语言的来源与意义之前，我们不妨略微岔开话题，继续前文关于“电子”的话题。
注意到“电子”这一命名带有某种类比或联想的内涵——事实上，任何基于现有的语词进行的命名总是涉及某种象征：例如“电子”同“闪电”和“粒子”相联；“上帝”同“上方”和“皇帝”相联。这种象征在一定程度上有助于人们理解这些概念，却无疑也将造成误解和成见。于是，人们有时候更偏爱用无意义的符号标示某些概念，例如科学家用“e”代表“电子”，犹太神学家用无读音的符号“YHWH”标示上帝。然而，单纯的符号并不能确保概念与实在的联系，例如数学中设定的单位虚数i在实在的世界找不到任何对应物。
柏拉图主义的策略是干脆将纯粹的概念的世界——数学的王国认定为“实在”，而现实的生活世界反而是实在的摹仿。然而，这种对理念王国的崇拜无异于柏拉图的“神学”，也就是说，是依靠神学的预设来解释实在。例如集合论的创始人康托尔就明确地声称自己是一个柏拉图主义者[⑤]，从而不仅向“理念王国”求助，更直接援引上帝来为自己辩护，他说道：“数学对象的实在性并不存在于真实世界，而是存在于上帝的无穷智慧之中：数学对象的内在真实性即逻辑相容性保证了这种对象是‘可能的’，而上帝的绝对无限的本质则保证了这种‘可能的对象’在上帝思想中的永恒存在。”[⑥]
如果不愿诉诸柏拉图主义，那么现代科学的语言就势必面临一个巨大的困境：对于基本粒子的世界，我们一方面可以用数学精确地加以测定，然而我们却无法用一种“实在”的语言去描述它。正如伊安·巴伯所言：“可描述性的丧失是新物理学的显著特征。我们习惯于把原子成分想象成我们感官观察到的东西，我们必须放弃这种倾向。原子结构不仅直接观察不到，不仅不能根据感官特征来描述，它甚至不能按照时间、空间以及因果关系来想象。非常微小的原子领域似乎是一种与日常经验领域根本不同的实在，我们的常识观念不适用于它。我们能够用数学方程来描绘实验中发生的一切，但是不能把我们熟悉的属性强加在原子世界上。当我们企图在亚微观领域里建立事件的统一模式时困难重重，波粒二象性只是其中一例。”[⑦]
之所以称基本粒子为“粒子”，是因为它们在许多性质上可以用宏观中对于刚性小圆球的印象来做类比。然而，当我们说“粒子同时也是波”、“一个粒子同时通过了多条路径”、“某些粒子的自旋数意味着它要每转上两整圈才会回到原来的样子”这些奇怪的描述时，便再也不能凭日常的语言去理解了。
可见，类比在科学语言中也扮演着不可替代的角色，类比当然难免会带来歧义，但如果没有类比，人们即便能够进行“计算”，也将无法“理解”科学。
在宗教哲学中，语言的类比、象征或隐喻的问题早已被哲学家们广泛而深入地讨论过了，简单地说，这里的问题与科学语言是极其相似的——人们不可避免地要利用日常语言的词汇来描述上帝，如“慈父”、“善”、“爱”等等，这些描述都不是严格和精确的，或者说用有限的话语描述超越者——无论是上帝还是基本粒子——都是一种僭越。然而，为了能够让这些存在能够多少为人类有限的理智所理解，这种僭越又是不可避免的。尽管人们知道光既不是粒子又不是波，而且即便在它表现出波性是也与日常经验中的水波有所不同（例如它不需要传播媒介），但我们仍然小心翼翼地谈论着“光子”和“光波”，因为我们要用我们的语言描述它们不仅仅是为了计算，而且更是为了理解。
尽管《圣经》告诫人们不可试图用人类的知识去征服天堂、不可直呼上帝之名，但人们依然要谈论上帝。这是因为人类毕竟是理智的生物，将理性与信仰撕裂对立毕竟不是神学的出路。而与其说理智寻求“认识”，不如说理智寻求“理解”。
三
一个类比本身或许不是“知识”，然而类比、象征或隐喻对于知识的构建恐怕是不可或缺的。从之前提到的电子、光波等例子来说，类比对于促进科学而言是重要的。而另一方面，整个科学体系也依赖于某些“隐喻”。“佩珀认为，每一个哲学体系都有一种核心的‘根隐喻’——例如，世界被喻为‘机器’或‘生物体’，这种‘根隐喻’不能为经验所证明，但可以按其充足性或恰当性与另外的‘根隐喻’相比较。任何此类体系都体现了重要的判断，并用自己的概念范畴传达了一种‘实在景观’。”[⑧]
现代主流科学的“根隐喻”是机械（即力学）的自然观。事实上，“力”这一抽象概念在古时是没有的，顶多只是有“动力”、“压迫力”等含义。而“力”成为一切各色各样的“相互作用”的统括，成为这样一个无所不在、构成了整个世界的神秘之物只是在近代的事情。然而，“力”究竟是什么、究竟来自何处的问题却难以得到进一步的解释或证明。牛顿作为近代力学的完成者也对于“力”的来源深感困惑，牛顿的一句名言：“我不构建假说”就是在与力的本质有关的讨论时说的。始终牛顿还是要求助于上帝，诉诸上帝来维护这个力学的世界。然而后来的人们不再诉诸上帝，这并不是因为人们想通了“力”的奥秘，事实是人们逐渐习惯了现代科学的语言体系，忘记了“力”的神秘，力成了在知识根基处的隐喻，从某种意义上，“力”（以及其孪生兄弟“物质”）替代了上帝的位置。
需要注意的是，说力学的世界观是现代科学的根基，并不是像欧式几何的公设那样，暗示现代科学的知识体系需要以某一些力学的原则作为演绎和推导的起点。正如维特根斯坦所言：“一个体系是否以最初的原则为基础，或者它是否只是从它们之中推导发展出来的，这是不同的两回事。下面这两种情况也是完全不同的：它是否就像一座房屋建在它最矮的墙上，或者，它就像一个天体自由地漂浮在我们正在下面开始进行建设的空中，虽然我们也可以建在任何别的地方。”[⑨]作为知识的基础而言的力学隐喻，指的是其传达出的这样一种“实在景观”——或者按常用的术语来讲——“世界观”；进一步讲，知识的根基在于“文化”，或者“生活形式”。
事实上，除了像科学这样一种极具体系性的知识以外，任何一种语言都提供着一整套知识系统。博物学知识同时也表现为一整套命名的方法。正是博物学提供了人们能够运用的“概念系统”，前文已经提到，对于同样的经历，不同文化的人可能将其“经验为”不同的事件。
雪山上的民族或许拥有一系列单词描述雪的不同的“白色”；非洲某些部落的语言可能能够区分植物颜色中哪怕最细微的差别，却找不到用以区分红色和蓝色的词汇。正如维特根斯坦所言：“语言与生活方式相关联”。[⑩]
语言是人类活动的一部分，人们总是在生活中学会语言。人不可能在不事先掌握语言的情况下，仅仅通过一本词典来学会语言。一种语言或一套知识体系若要被人理解，显然不可能始终通过语词与语词之间的互相诠释来理解，在根本处，理解语言离不开“指物定义”，即指着生活中的事物对之命名并在不同的情境下重复。
值得一提的是，“命名”表面上是将一个语词同某一类实体或者它们的属性直接对应起来，然而，事实上，语词与实体的对应已经是高度抽象后的结果，这种对应只能到理念王国去寻求其实在性。如果说语言总是对应着某些基本的东西，这种作为本体的东西恐怕也并不是“对象—属性”。按照前期维特根斯坦，世界与其说是对象的总和，不如说是事实的总和——尽管这一种说法仍然片面。
且不说那些不属于名词、形容词的概念并不与某一类实体或者它们的属性直接对应，即便是名词性的概念，如果只是说它与某一类实体相对应，我们也不能对它有任何有意义的理解。一个名词——例如“板石”若要被人理解，只有当它在某一些情境下——例如作为“那里有一块板石”或者“把板石递给我”之类句子的缩略语——被反复提起，一个原本从未听说这一词汇的人才有可能了解该词的意义。因此，一些论者类似“在语言史上，句子先于词而出现”的主张是有道理的，正如约翰·麦奎利所言：“当一个普通孩子或一个原始人说出一个单词如‘马’的时候，这实际上是一个省略句。它意指‘那是一匹马’，或‘我要看这匹马’，或从这个言谈的环境可以推出的其他意思，即像我们说的那样，从‘被理解’的内容推出的其他意思。单说‘马’这个单词而不肯定任何东西，也不要求任何东西，仅仅只是为了想象出一匹马的形象或纯粹的马科动物的概念，那看来确实需要作出实在的努力来进行抽象。”[11]
因此，单单强调“上帝”等词语具有某一个实在与之对应并不能解决任何问题。如果没有类比和象征，没有生活形式作为基础，一个符号本身将毫无意义。
四
以上的论述关键只是要说：任何语言都依赖于人类群体的生活形式，因此必然是有限的，即便科学或宗教的语言也不能例外。正如巴伯所言：“科学语言不是对自然的复制，而是一种符号系统；这个系统是抽象的、有选择性的，而且它为特定目的只涉及事物的一些有限的方面。”[12]
语言作为抽象的符号系统，其意义并不在于精确地复制实在，更重要的是，语言是为了促进“理解”——首先是人类对事物的理解，更重要的是在人与人之间传播“理解”，这才是语言的根本意义。简单地说，语言是交流的媒介。正如麦奎利所言：“话语是有意义的，只要它顺利地照亮或说明了所谈的东西，使之能被理解。”[13]
“把名词仅看作标签的说法，是一种抽象的结果，它只是注重词与物的联系，不考虑词作为交流媒介的作用。唯有在存在于话语群体中的交流与解释的范围内，名词的整个潜在背景才会活跃起来，名称的联系在使用它们的人类生存的背景中进入活动范围。”[14]
“十字架”一词对于一名基督徒而言并不只是一个指称某种刑具的名词，在这个词背后蕴含着从人类的原罪到耶稣的献身的一整套“故事”；中文里的一个“成语”所蕴含的也总是远远超出语词的字面意思，而总要与某些典故相关联。但这些只是极端的例子，事实上，任何词语之后都隐含着巨大的背景“故事”——或者是显明的典故、神话、历史，或者是更加隐秘的文化、习俗、世界观等等，任何一个语词都将带出这些背景并只有在这些背景中才被人们理解和运用，这些背景都属于共同体。
正如巴伯所言：“所有语言都是在人与人之间的关系的环境中学习和使用的。语言是一种交流手段，是共同体的一种功能。同样，用于特定目的的话语语言是专业化共同体的产物。这些专业化共同体都有用以解释自己经验的某些方面的符号语言。被运用的概念类型以及由语言体现的思维模式是由该共同体的假设和兴趣所决定的。”[15]
于是，不同共同体的不同的习俗、观念和兴趣造成了多样的语言形式，从而也造成了不同的知识形式。
科学知识建立在实验室生活形式之上。以力学和数学的世界观为基础。而数学的严密性和量化的特点以及实验室生活的标准化和可重复性的特点使得科学知识具有精确性和普遍性的特点。而宗教知识建立在宗教生活形式之上，以神学的世界观为基础，由于神学的超越性和神圣性的特点以及宗教生活的私人性和难以重复的特点，宗教知识具有更明显的不确定性和个人化的特点。
也就是说，宗教知识之所以在普遍性和严密性等方面有所欠缺，并不是说它比科学知识更弱势、更低级，而是由于科学生活和宗教生活的基本旨趣的差异造成的。
当然，这并不是说科学与宗教，或者不同的宗教之间无法交流。人类生活形式的多样性支持了知识的多元性，然而人类生活形式的相似性使得不同语言的翻译成为可能。语言能够翻译意味着知识体系之间毕竟具有共通性，不过翻译不可能以一种纯逻辑的、机械性的方法进行。毕竟人类的生活形式总的来讲共通之处远多于差异之处，因此语言交流总是可能的，在一定程度上的共识也可能形成。
不过，交流的根本意义并不在于寻求共识，而是寻求“理解”。如果说某些人还希望更进一步地说服其他人来接受自己的知识或见解的话，他需要努力的也并不只是“寻求共识”。关键是，在另一种生活形式中的他者将永远不可能真正地、字面地接受一个旨趣迥异的语言系统之下的论断，在推荐对方接受某一些论断的同时，我们也必须推荐他们接受我们的某些生活形式。
布雷思韦特合理地指出：“宗教命题既非真亦非假，而是推荐了一种生活形式。……宗教陈述是‘对某种生活方式的遵循的宣称’，或者是表达‘赞成某种行动方针’的方法。”[16]
不过，希克提醒道：“为了提供一种既有吸引力又合乎理性的独特的生活方式，宗教信仰就必须被视为事实的陈述，而不仅仅是想象的虚构。”[17]
然而，布雷思韦特和希克都没有提到的是，“真”、“假”、“事实”、“虚构”等等，作为词语而言，同样也是属于“语言”的。宗教信仰当然要求将宗教知识视为对“事实”的陈述，然而对于他者而言，对何谓“事实”的理解可能也是迥然不同的。
值得注意的是，康德、维特根斯坦、海德格尔等哲学家都从不同的角度向人们强调着语言的局限性。例如海德格尔强调“正确”不等于“真理”，他曾经指出“技术是人类的工具”是完全正确的，然而若执着于此，人们将错失“真理”。我们也不妨说：认为宗教是一种人类文化形式是“完全正确”的，然而，若拘泥于此，也将错失真理。
“正确”依赖于语言游戏内部的规则，而“真理”却必须超越语言。按照海德格尔，真理是个“过程”，是某种“带出”或“事物显示自身”的过程。在这种意义上，“真理”尽管不可能被某一个人绝对地掌握或占据，更不可能被白纸黑字地写在纸上，但“真理”可能被人们触及、被人们“体验”。
宗教追求真理，宗教语言在推荐一种生活方式的同时，也希望将人们引向真理，这两者是一致的，真理将在生活的过程中向人们开显自身，但却从来不会被装进某些人的口袋中。
参考书目
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[英]约翰·麦奎利：《谈论上帝——神学的语言与逻辑之考察》，安庆国译，高师宁校，成都，四川人民出版社，1997年第2版
[美]约翰·希克：《上帝与信仰的世界——宗教哲学论文集》，王志成朱彩虹译，北京，中国人民大学出版社，2006年
[英]约翰·希克：《理性与信仰——宗教多元论诸问题》，陈志平王志成译，成都，四川人民出版社，2003年
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[美]迈尔威利·斯图沃特编：《当代西方宗教哲学》，周伟驰胡自信吴增定译，赵敦华审订，北京，北京大学出版社，2006年
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康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京。中国人民大学出版社2004年
康德：《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年
[①] [美]约翰•希克：《上帝与信仰的世界》，王志成朱彩虹译，北京，中国人民大学出版社，2006年，第1页，p1
[②] [美]约翰•希克：《上帝与信仰的世界》，王志成朱彩虹译，北京，中国人民大学出版社，2006年，第17页，p18
[③] [英]约翰•希克：《理性与信仰——宗教多元论诸问题》，陈志平王志成译，成都，四川人民出版社，2003年，第28页，p26
[④]康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，北京。中国人民大学出版社，2004年，[B75]
[⑤]见[美]M•克莱因：《数学：确定性的丧失》，李宏魁译，长沙，湖南科学技术出版社2003年，第203页
[⑥]见郑毓信：《数学哲学新论》，南京，江苏教育出版社，1990年，第61页
[⑦] [美]伊安•G. 巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，成都，四川人民出版社，1993年，第358页，p284
[⑧] [美]伊安•G. 巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，成都，四川人民出版社，1993年，第333页，p263
[⑨]涂纪亮主编：《维特根斯坦全集（第四卷〈哲学语法〉）》，程志民译，石家庄，河北教育出版社，2003年，第277页，§12
[⑩]涂纪亮主编：《维特根斯坦全集（第七卷〈论数学的基础〉）》，徐友渔涂纪亮译，石家庄，河北教育出版社，2003年，第255页，VI§34
[11] [英]约翰•麦奎利：《谈论上帝》，安庆国译，高师宁校，成都，四川人民出版社，1997年第2版，第77页，p85
[12] [美]伊安•G. 巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，成都，四川人民出版社，1993年，第222页，p172
[13] [英]约翰•麦奎利：《谈论上帝》，安庆国译，高师宁校，成都，四川人民出版社，1997年第2版，第67页，p75
[14] [英]约翰•麦奎利：《谈论上帝》，安庆国译，高师宁校，成都，四川人民出版社，1997年第2版，第82页，p90
[15] [美]伊安•G. 巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，成都，四川人民出版社，1993年，第201页，p156
[16] [美]伊安•G. 巴伯：《科学与宗教》，阮炜等译，成都，四川人民出版社，1993年，第311页，p244
[17] [英]约翰·希克：《宗教哲学》，何光沪译，北京，生活·读书·新知三联书店，1988年，第185页
