本来打算写的论文是用媒介存在论（现象学）的视角去重新诠释传统科学哲学中的一些问题。试图以媒介论的视角去“翻译”传统科学哲学的一些讨论，重新提出问题。大致的线索有几条，一是实在论（和所谓工具主义），二是因果性和科学说明，三是科学方法与科学划界。
但实际写作却拖延N久，至今还是没有着落，眼看开学第一次就该我报告了，实在心虚，于是准备临阵变题，改换方向，回到我最初的研究计划所拟定的步骤：“一是借助现象学的哲学基础，来解读媒介环境学的相关论题；二是借助媒介环境学所提供的分析样例，来诠释现象学的相关主张；三是整合这两方面的资源，对具体的技术案例展开分析。”第一步对媒介环境学的解读成果是“麦克卢汉媒介存在论初探”，第二步对现象学的诠释成果是“海德格尔媒介存在论初探”，虽然后来又写了一个“媒介存在论论纲”，但本质上只是对第二篇的改写版，并没有达成整合。真正的整合必须落实为具体的案例分析，而只是在基本理论的宏大叙事方面做的嫁接无非是一种拼凑。无论是现象学还是麦克卢汉，其长处都应该展现在细微的案例分析之中。因此我考虑还是先按照这一顺序，通过案例来落实海德格尔与麦克卢汉的结合。以便之后再进入下一个循环：再来一遍媒介环境学——现象学存在论——案例分析的三部曲。在下一个循环中，视野将不局限于麦克卢汉和前期海德格尔，对二手和英文文献也应当有所涉猎，如此这样两到三次循环，应该就能够混出博士了。
至于用媒介存在论来诠释科学哲学问题这一思路，遇到的问题主要是文献上的，首先是攻击的靶子不好找。分析哲学家的文本太多了，拿整个分析哲学作为靶子，虽然随笔上写写是可以的，但严谨论证起来就显然是太托大了。而具体找一个靶子呢，又找不到合适的，要么太肤浅不值一拨，要么太技术化难以消化，况且出于个人口味我实在不想在分析哲学的文本上花太多功夫。另外，对于所谓的媒介存在论的把握对我来说还远不够上手，在现阶段拿这个题目来操演似乎还不到火候。于是决定回到套路来前进。
当然，至于这个被我暂时搁下的主题，我嚷嚷了那么久，如果不写出一些东西来，也实在是不好交待，于是先以随笔形式写一个引子吧：
一、科学方法
关于科学方法和科学划界，涉及到几个问题：客观性和普遍性是什么？如何可能？从哪里来？是否有某种独特的“科学方法”？这种方法是否是追求“真理”的唯一途径？……要回应这一系列问题，需要启用一种强化了的“共在”理论。媒介存在论在从一开始就以复数的媒介替换掉二元论哲学中孤立的主体与客体的概念。我们首先并不是作为孤立的主体，而是作为复数的“常人”（他们）来观察和操作的。也就是说，主体奠基于“他们”，某种源始意义上的“客观性”倒是最一般的状态了。“普遍性”也是类似，根据所谓的“范畴直观”，我们首先和源始地看到的，并不是特殊的某一个对象，而首先就是普遍性的东西。于是问题毋宁是：主观性和特殊性究竟如何可能？
传统科学哲学把这样一种被奠基的状态，即“一个孤独的主体静静地面对着一个特殊的客体”这样一种结构当作最基本的结构，那么自然会遇到难以逾越的障碍，即从这样一种结构中获得的认知如何可能突破这一结构？关键在于，这样一种结构根本不是认知活动的出发点，而是对源始的认知活动进行反省和抽象后的产物。
之所以说必须是一种“强化了的”共在理论，是因为在海德格尔那里，“常人”虽然被视为基本状态和反思起点，但却总是要被排除的消极状态，最后海德格尔始终还是要诉诸“一个孤独的个体面对一个特殊的死亡”这样一个结构，所谓本真状态的展开。当然，在关于德性或意义的追思中，这样的结构是重要的，这也就是为什么科学不能提供终极的意义关切。然而在另一些具体的方面，未必要去揭开所谓本真状态，常人状态扮演着更积极的角色。例如在科学活动中，在追求客观性和普遍性的活动中，我们并不需要去诉诸那样一种本真自我，反而是要多在常人状态下做文章。常人状态，或者说日常生活、生活世界，绝不是铁板一块的，好像只有日常状态与本真状态这二元区分，日常状态下只存在向本真状态超拔这样一个变动的维度。事实上，“常人”也是复数的，具有多重的结构。
“媒介”在这里有什么意义呢？媒介存在论在这里提醒我们，所谓的“常人”，决不能看作是人类的总和，或者人类的平均抽象物，海德格尔把常人称作“平均状态”可能会引起误解，好像“平均的人”就好比“一般的三角形”那样是一个抽象的统括概念那样。如果是那样的话，引入“常人”后仍然还是诉诸“人（人类、一般人）——（静静地面对）——客体（自然）”这样一个二元结构。事实上，人的日常状态乃是寓于用具的状态，换句话说，是媒介性的状态，而不是作为某个端点的状态。
那么，既然起点就是客观性和普遍性，何以说科学是要去追求客观性和普遍性的呢？这里要注意，客观性或普遍性总是相对的，就像“常人”并非铁板一块的抽象物，普遍性也并非一个摆在那里的固定物。从一开始，人们就是作为常人而进行认知的，但这一常人状态并不是固定的，而是可以反思和突破的。
我们并不是必须作为一个本真性的、孤零零的自我，才能展开所谓的“反省”，事实上，我们恰恰总是作为“常人”进行反省的。就好比说，我戴着眼镜，用手指控制着键盘和鼠标，正在操作电脑，撰写文章。这个时候我的操作出了某些问题，我需要展开“反省”，审查哪里出了问题。我可能会问：这是电脑的问题，还是我的问题？结论可能是：电脑没有毛病，是我自己操作有问题。在这里，“我自己”是指什么？是指那个向死而生的本真自我吗？显然不是，在这种反省活动中根本就不必涉及那个程度。但如果说并没有进行本真性的沉思，这就不叫做自我反省了吗？显然，这确实是某种程度上的自我反思。在这个时候，反省活动所涉及的“我”就是一个复合的结构。比如说问题可能出在：“我敲错了”或者“我看错了”。在“电脑的问题还是我的问题”这一询问下，答案就是：“我”的问题。但如果再进一步审查：我怎么会看错了？我为什么敲错了？原因可能是键盘坏了，眼镜出了毛病等等，那么这些又不是“我”的问题了。但如果说通过进一步的审查找出了其它的元凶，比如说键盘或眼镜等某个器物出了毛病，这就意味着在最开始第一步的反省中，答案不应该是“我的问题”吗？并非如此。我们还可能再进一步地去反省：键盘为什么坏了？可能是因为“我”的操作不当导致。这不又回到“我的问题”了嘛？再问：我怎么会操作不当？答案又可能是：“他”教了我错误的方法……关键在于，“我”并不是某一个固定静止而现成摆在那里的端点，在这一连串的追问中，“我”这一概念并不是凝固不变的。在每一次的反省中，“我”都需要（通过新的“寻视”）在特定的语境被重新建构出来。在任何情况下，这个被反省的“我”都不是那个孤零零的本真自我，而是现实的、实际的、媒介性的存在，它包含着上手的用具，以及共在的他人。在层层“自我反省”中被展开出来的，不是本真自我，而恰恰是用具和他人。
在日常状态下，我们被抛入某个处境，在这个处境下展开的反思，是从一个平均的“我”开始的。这个自我包含着用具和他人，是处于日常的操持和交往过程之中的媒介而不是端点。然而这个“自我”是可以通过定向的训练和深入的反省而被逐渐展开和拓展的。例如说我可以改进我的键盘，例如更换更精密和可靠的键盘，从口碑更好的商家那里购买，从更多人或更权威的人那里了解使用方法，并且加强对它的熟练掌握，或者获取并学习其它替代用具，例如手写板。这样一来，当“我”再去面对电脑的时候，“我”这边出问题的可能性就更小了。
如果说追求客观性就是在与事物打交道的过程中尽可能地排除主体（我）方面的因素，那么，这就是客观性的寻求了。客观性的赢获并不是通过不断地消除和剥夺自我的疆域，而恰恰是通过不断地扩展主体的空间（可能性）。单纯地增添一种通达事物的媒介未必能扩展自我，但如果说这种媒介更容易被人们掌控，更容易精确地复制，更容易让更多人参与并交流，并且能够和其它通达方式相融洽和相印证，那么，媒介的开拓就意味着自我的扩展，就意味着客观性的赢获了。
注意到，这种扩展方式是实际的，也就是说，是有限的、多元的。绝对的客观性要求无限的自我，那只有上帝能做到。人类只能在某个侧面扩展自我的空间。但这并不是说，任意的一种方式都和科学探索没有差别。但这些差别也是实际的，是历史性和语境性的，找不到一个一劳永逸的标准去裁定科学的疆界。
逻辑、数学和实验方法也是自我延伸的方式，如果不是把它们当作延伸的媒介，而是当作刻板的对象的话，就造成了科学的无根基状态。科学是人的延伸，而不是与人无涉的摆在对面的神像。
当然这里我都是粗略地谈了一下，细致来说的话还有许多问题。例如客观性和普遍性并不完全等同，客观性说的是报道和传达，普遍性说的是应用和推行方面。数学的意义更值得深入探讨。但更多的讨论在这里就不展开了。
二、因果性
关于因果性和科学说明问题，首先注意到的是，传统科学哲学的“科学说明”概念并不能提供关于因果性的解释。归纳难题也宣告了因果性的困难。现代科学展示的是一个静止的世界，而不是因果关联的，时间性的世界。那么因果性从哪儿来呢？在我看来，因果性本身就像桌子、椅子那样，首先是可以朴素地直观到的。当然，这并不是说所有场合下提及的因果关系都是直观到的，事实上，在大部分情况下，特别是作为科学研究所推论出来的因果关系，并不能够被日常地、径直地看到。这就好比有许多时候桌子、椅子等事物的存在也是被推论出的而不是直接看到的。例如我并不需要逐一检查每个同学的座位，不需要逐一观看每一把椅子，只是扫一眼教室，看到同学们都伏案读书，没有看到站立的情况，就可以判断说“这间教室的同学们都坐在椅子上”。这种判断基本上是可靠的，但有可能出错，没准哪个同学正蹲着马步呢？“因果性”也是类似，当我们是通过推论得到，而不是直观到它时，我们的推论就是可能出错的。但是，我们之所以可能在非直观的情况下，推论出椅子或因果性的存在，这奠基于我们对椅子或因果性的直观的把握。若根本未曾通过任何直观的把握来领会这些概念的意义，这些概念就是完全空洞的，也不可能进行推论了。若还要进行推论，只能重新赋予概念以意义，例如我们可以设定：身体的重心在某某状态下定义为A状态（A=坐），凡处于A状态的人99%也都是B状态（B=坐在椅子上），于是即便某个人根本不理解何谓坐、何谓椅子，他也可以经过几何学计算“推论出”“有很大的可能，这间教室的同学们都坐在椅子上”这一结论。在某些时候，这样的推论也许更加精确和严密，但如果这些概念始终没有与直观相联接，这些根本无法得到领会的推论又有什么意义呢？
现代科学的危机就在于，它硬要在丢失了源始的领会的情况下，推论出各种事物的存在，这时候，所谓的推论就只能完全建立在特别搭建出来的形式领域，而失去了与生活世界的关联。现代科学重新在形式领域，在数学的世界为力、能、因果性等概念赋予了意义，然后再去推演它们。而诸如“力”、“能”这样的概念，它在科学领域和日常生活中的意义出现断裂时，也许我们不容易发觉，或者觉得无所谓。但因果性这样的概念就比较成问题了，如果这个概念在两个世界中出现了断裂，那就意味着科学将在根本上难以回应现实世界中关于“因为什么……”的提问。
那么直观到因果性是如何可能的呢？这首先就要扭转传统科学哲学的主客对立结构，在传统哲学家的眼里只有现成的对象，摆在对面的，有确定边界的物，才能够被“直观”到。在关于麦克卢汉的论文中也已经提到，这种是视觉中心的模式。而至于因果性如何呈现，我在“‘力’的机械化”、“数学的自然化”等文章中已有提示——因果性的概念与“力”相关联，是被触觉体验的。
三、实在论
至于实在论问题，首先注意到，分析哲学语境下的实在论与其说是一个形而上学或本体论问题，不如说是一个语言学问题。“科学实在论”主张“电子真的存在”。但对于“真”、“存在”究竟是何意义，他们并没有深刻的反思。他们关心的是“电子”等等这些科学概念是否有其“指称”的对象。
关于分析哲学的所谓实在论主张以及我的批评，我以前已经写过了，见“实在论与反实在论课堂报告讲稿”、“一种科学实在论如何可能”。在我看来所谓“科学实在论”是一个极其幼稚和不值得认真对待的主张。但是否就是说我们应该投靠“反实在论”或者“工具主义”？这还值得考量考量。事实上，按照媒介存在论的思路，工具就是媒介，而媒介就是存在。工具主义事实上就是实在论而不是反实在论了。关键在于，究竟什么是“存在”？传统科技哲学按照海德格尔所说的，遗忘了存在而把存在者误当作存在本身，在这种眼光看来，桌子、椅子之所以“实在”，是因为他们可以作为一个清晰可观、边界分明的对象被我们静静地观审。而科学实在论就是对朴素实在论的推广，即相信电子、原子这样的科学概念同桌子、椅子一样实在。关于朴素实在论与科学实在论之间的矛盾，参见上述两篇我以前的文章，在这里我要补充的是，媒介存在论同样认为：电子、原子同桌子、椅子“一样实在”。但在根本上，我们关于桌子、椅子的理解就南辕北辙了。
椅子为什么实在？因为你能看到清晰的空间轮廓？但我们可以清楚地看到图片上、镜子里和电视机的椅子，然而我们却认为那是一个图像、虚像或影像，而不是一个实在的椅子。光是一个侧面的映像并不足以呈现实在。
分析哲学往往把一个事物理解为感觉材料的总和，例如我们可以看到椅子的轮廓，看到其颜色，换个角度看得到它的另一侧面，也可以摸到它。从各个视角和侧面获得的各种感觉材料加和起来，就是我们对一把实实在在的椅子的真真切切的经验了。这的确没错，但问题是，这些所谓的“感觉材料”是如何可能被“加起来”的？如何可能被“加到一块儿”的？
吴老师经常举的“杯子”的例子也是类似，不是因为我们先看到了这个侧面、那个侧面，以及这个触觉印象和那个听觉印象，然后加到一块凑出一个杯子或椅子来。而实际情况是我们首先就看到了一只杯子或一把椅子，然后才可能去分析出它的各个侧面。各个侧面的感觉印象在更源始的时候就已经统合了。但这种统合并不是先天或者说必然的，一个不熟悉椅子的人，也许就难以把椅子的不同侧面看作是同一个东西，也不知道如何去触摸所见的椅子。恰恰是在一个给定的环境中，在各种媒介分环勾连、互相指引的网络中，椅子占据了一个位置，椅子以某种饱满的方式在某个环境下呈现出来，这才叫做实在。抽离开所处的境遇，而是一个孤零零的主体面对一个孤零零的客体，这样作为客体的椅子是抽象的、构想的椅子，而不是“实在”的椅子。
因此，实在的椅子并不是某一个界限分明的结点，然后等待一个概念去对应它。科学实在论似乎认为真实世界就像是一块铁板上面钉了许多钉子，每一个钉子上面挂一个牌，这个叫做“椅子”，那个叫做“电子”；而唯名论者则认为只有名牌而没有钉子。但事实上“真实世界”根本就不是一块铁板，而是一个错综复杂的网络。概念与其说像是指称的标签，不如说像是指示的路标。
“椅子”这个概念指引出身旁的椅子，身旁的椅子又指引出桌子、地板、座位、休息、礼节等等分环勾连的事物。而“椅子”的实在性恰恰是在其指引作用的中断，在操持使用的中断中呈现出来。例如缺乏、腻味等等——我需要坐下时，或者我坐得太久时，椅子的实在性就展现出来。而当椅子出现“故障”的时候，它的实在性变得最为触目，这时候的椅子最接近于孤立的被静静观审的对象。但是，随着我们对“故障”的椅子的调试或寻视的活动的展开，椅子真正的本质也可能被揭示出来——我们首先会采取分析哲学的策略，对象性地、冷静地、客观地观审这把椅子，分析它的各部分。但是随后——如果问题还没有解决——我们随时可能离开这个孤立的对象，例如：也许是地板不平的缘故？或者是我的大腿上有什么问题？或者是谁刚才对我恶作剧了一下？或者其实是我的心理作用？……对于椅子之故障的寻视有可能牵扯出任何事物，乃至于整个世界的实在性——如果无论如何折腾都找不到缘故，你没准会问：我是不是在做梦啊？我的寻视会远远地离开这把椅子，但又始终围绕着这把椅子，因为出故障的东西的的确确就是“它”。这种寻视活动提示我们椅子的本质存在——并不是这一个界限分明的物体，而是蕴含着整个世界结构的一个节点。
“电子”的存在与椅子是类似的，根本问题并不在于是否拥有一个界限分明的边界，或者拥有哪些固定的可感性质，而是在于它与其所处的环境的勾连关系。
像“椅子”一样，电子也总是要在相应的环境下才谈得上实在，例如面对云室的图样，科学家说：这里有一个电子。这是真的。而且，经过学习和训练之后的科学家的的确确就能在这个语境下看（直观）到电子。因为对科学家来说，云室的图样就是电子的一种显现方式。而另一些人看到同样的景象，也许只能够通过审视和推理得出存在电子的结论，其他人则可能通过科学家的指点而把它看作电子。就好比一个果农可能一眼就能看见一棵桃树，而另一个业余植物学家也许通过对枝叶的仔细辨别之后看出了桃树，一名游客也许从树上挂着的名牌得知这是棵桃树等等。分析哲学家也许会说，首先存在那一棵客观实在的桃树，然后在不同人的眼里得到不同的映像。但在媒介存在论看来，确实是首先有一棵客观实在的桃树“在那儿”，但是究竟在“哪儿”呢？在梦幻中？在数学构造中？它首先处在哪儿才成为“实在”呢？必须是在世界之中，而这个世界就是由果农、植物学家、游客等等，由人们的共同存在，互相关联着的世界中存在着的。所以说，的确是“先有一棵桃树在那儿”，但同时也先有着果农和植物学家等等，他们也都先已经在世界之中了。在这个共同的背景下，发生了不同的遭遇和联结。
2011年2月17日
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