现代垃圾的形而上学基础

 

导论 技术哲学到垃圾哲学

1.垃圾哲学的历史性缺席

2.垃圾何以可能？

3.垃圾古已有之

4.垃圾的现代性

一 排斥朽坏的理念世界

1.世界图象的时代

2.世界图象的片面性

3.柏拉图的理念世界

4.厌弃有朽性

二 排斥模糊的思想洁癖

1.二元对立

2.是与应该

3.同一与垃圾

4.康德的“丢弃法”

三 排斥回收的基础主义

1.三重综合

2.记忆及其“回收”

3.学习与技术

4.历史的循环

四 排斥晦暗的全盘控制

1.目的与“出场”

2.清扫场地

3.垃圾与晦暗

4.无缝的集置

结语 排斥废物的工具理性

1.废弃到废物

2.无家可归

3.垃圾场与集中营

4.无人负责

参考文献

 

导论 技术哲学到垃圾哲学

1.垃圾哲学的历史性缺席

 

从哲学方面讨论垃圾问题的，在国内主要是田松教授的一些杂文，在西方比较独到的有斯坎伦的《论垃圾》[ Scanlan(2005)]一书，但总的来说还是凤毛麟角，垃圾问题极少被作为严肃的哲学论题而讨论。

即便在历史学或社会科学方面，垃圾问题也很少受到关注。20世纪兴起了许多关注物质文化的历史学视角，如私人生活史、环境史、城市史、技术史等等，但即便是这些领域的学者也很少把垃圾作为专题重点关照。

例如，直到20世纪末，环境史更多着眼于自然环境而并未把城市纳入研究范围；与此同时，城市史关注的始终是城市及其郊区内部的事情。[ 毛达（2008）：“垃圾：城市环境史研究的一个重要主题”北京师范大学学报207（3）]城市与自然环境之间的交互地带以及其中的垃圾问题，却成了研究的盲区。

在技术史方面，最具代表性的巨著，由辛格主编的七卷本《技术史》[ 辛格（2004）]中，除了最后一卷提到了一点污水处理技术之外，几乎对垃圾及其相关的处理技术只字不提。

当然，随着环境危机日益显著，以及人们对城市生活的深入反思，垃圾问题还是逐渐进入了学者的视野。例如在1970年代在美国亚利桑那大学启动了“垃圾计划”[ 拉什杰（1999）：17]，以及在此基础上发展出垃圾学（garbology）。垃圾学认为垃圾中诚实地还原出人类生活的诸多信息，他们有计划地采集和分析每天被市民丢弃的垃圾，并从中挖掘出社会学、心理学、经济学等诸多维度的信息。

2000年前后，更多学者从社会史、文明史角度聚焦垃圾问题，例如斯特拉瑟的《废弃与需要：垃圾的社会史》（1999年）[ Strasser(2014) 初版于1999年，本文参考2014年修订版。]，梅罗西的《城市中的垃圾》（2004年）[ Melosi(2004)]等。

但是相对于垃圾问题的古老历史和严峻现实而言，这些研究无疑是相当滞后的。如果说垃圾问题确实值得关注，而且显然也不是20世纪末才出现的新问题，那么为什么学者们的反应如此迟钝呢？

吴国盛有“技术哲学的历史性缺席”[ 吴国盛（2009）：120。]的提法，他认为相对于“技术”的古老，技术哲学的滞后有其历史的必然性，其原因有两方面，一是“技术”本身有自我遮蔽的特性，例如一副眼镜在其正常发挥作用的时候，往往是不被戴眼镜的人清晰地觉知的，只有当它出毛病的时候才显得触目起来；二是“哲学”的固有特征回避了技术问题，西方哲学传统对内在性和不变性追求从一开始就把技术问题排除在严肃的求知活动之外。因此，技术哲学兴起也有相应两方面的背景，一是现代技术本身出现了某些问题，技术问题开始突显；二是一些现代哲学思潮（如现象学）对传统形而上学的反省和超越。

“垃圾哲学”的缺席也有类似的根源，事实上，垃圾与技术恰好是相对的一对概念。传统形而上学之所以忽视技术的的理由，都同样适用于垃圾。然而即便哲学已然开始关注技术，也未必就会对垃圾提起兴趣。因为现代技术是作为强有力的有用之物而突显的，人们赞颂或警惕技术的力量，然而垃圾从古至今都貌似没有什么力量，相反，它们恰恰是失去力量的器物，它们腐坏和衰败，并没有什么惊人的威力。值得关注的顶多是污染问题，而不是垃圾问题。

技术哲学和环境哲学都兴盛起来了，人们意识到现代技术造成环境问题，但对于填充在技术与环境之间的“垃圾”，哲学仍然视而不见，很少把垃圾当作探究的主题，甚至在讨论技术或自然时也很少提及垃圾。例如，我们批判工具理性、技术理性，追究自然观、环境观，但少有人谈垃圾理性、垃圾观。

无论如何，如果说我们需要重审人与“技术”的关系，重审“自然”的意义，那么，我们也需要重审“垃圾”。而各种技术哲学或环境哲学对“垃圾”的忽视或回避，暗示出它们的思考和批判还不够彻底。

哲学家对垃圾问题关注的滞后并非偶然，因为“无视垃圾”恰好是传统哲学的错失之处。哲学应当提出并正视垃圾问题，垃圾问题不只是某种值得被顺带关注一下的哲学话题，一种漏过垃圾问题的哲学是不完整的。

 

2.垃圾何以可能？

“……何以可能？”是一种典型的哲学问句，哲学家总是乐意在人们习以为常的事物中寻找惊异之处，追问概念和思想背后的前提和根源。“垃圾”无疑也是一个概念，这个概念的形成和运用都有一定的前提或条件。

作为一个日常概念，我们似乎很清楚这个词汇的含义，然而，和任何概念一样，我们并不是天生就懂得它，我们是在某个特定的历史境遇下学会这个概念的。

学会“垃圾”这一概念显然与我们的生活方式有关，直到今天，在一些受现代化和城市化影响较低的农村地区，“垃圾”仍是一个陌生的概念。剩饭剩菜就叫剩饭剩菜，破衣烂衫就叫破衣烂衫，并不需要一个“垃圾”的概念来统括。[ 田松（2011）]

只有城市生活中我们才经常接触“垃圾”，一方面，城市生活中有更多的东西需要被“丢弃”；另一方面，城市中到处都有容纳被丢弃之物的专门场所，即垃圾桶、垃圾场等。

容纳垃圾的场所反过来定义着“垃圾”，它们把形形色色的被丢弃之物归并起来。但另一方面，这些容纳垃圾的场所大多也是人造之物，它们并非横空出世，而是根据人的理念和需求而产生。

“垃圾筒，作为垃圾的容器，在物质上承担了使其集合起来的功能。各种垃圾同处于垃圾筒中，直观上就是一个集合，但是它们又不仅仅是因为同处一筒而成为一个集合的，它们在人们的观念里，已经先被集合起来了。垃圾筒是‘丢弃’这个观念的物化。”[ 田松（2011）]

思想观念与技术环境总是互相构成的，人们根据固有的观念去改造环境，而人的观念又在相应的环境下被规训、固化。“丢垃圾”这一能力或习惯并非天生固定，而是在遍地垃圾箱的环境下习得的，但同时，这一环境也并非自然天成，而是由习惯丢弃的人们共同营造的。

在现代城市之中成长起来的人，并不会觉得垃圾或垃圾桶有什么离奇之处，但这本身就是最离奇的地方——“垃圾”这个类别与“衣服”、“食物”等等其他事物的“集合”不同，“垃圾”似乎并不是根据它们拥有某项共同的功能或典型的特征而被归集在一起的。这一集合更像是一个“非集”，每一件垃圾都有其原本所属的“集合”，比如“衣服”、“食物”，最终因为不同的缘故被丢弃，从而离开了原本的集合。“垃圾”是无归属之物的归属。

然而，某件事物脱离了原本的规定性，并不意味着它就必定成为“无归属”的，例如，一件破烂的衣服可能变成布料、抹布、燃料、造纸原料等等；吃剩的食物可能变成泔水或狗粮。不同的事物往往有不同的归宿，而并不必定要汇聚于所谓的“垃圾”。

“丢弃”一词可以指称一类形式上相近的行为，但丢弃行为的共同性并不必定意味着被丢弃的东西也可以被归为一类。事实上，与“丢弃”相对的“接受”、“留存”等行为，就并没有类似“废弃物”这样的名词形式，更不用说“击打”、“抚摸”、“热衷”、“追求”等行为了，这些行为所指向的对象并不会理所当然地被某一个概念统括。

所以说，让垃圾成为可能的，不止是“丢弃”这种行为，还需要某种独特的观念和视角，以便把“垃圾”从形形色色的存在者中分辨出来。这种观念在某种意义上甚至要先于特定的丢弃行为，因为当我们决定丢弃某物之前，它已然被分辨为“垃圾”了。放弃一件衣服并把它变成抹布，与向着垃圾桶丢弃一件衣服，是两种不同的行为，熟悉了垃圾这一概念的现代城市人更容易选择后一种行为。

没有什么东西天生就是垃圾，但也没有什么东西不能是垃圾。垃圾之为垃圾，并不取决于其物理结构，而是取决于人们的意向结构。

于是问题变成了，把某些存在者“看作”垃圾的这种意向方式又是何以可能的？这正是后文试图回答的问题。我将用现象学的态度，对这种意向结构进行“还原”。

 

3.垃圾古已有之

“技术哲学”所谈论的技术一般有两层含义，一是广义的技术，包括各种人工物的制作和运用，也涵盖语言技术、身体技术、社会技术等等非物质化的含义。在这个意义上的“技术”与人类一样古老，任何人的生活方式都离不开技术，在某种意义上技术就是人性本身。

另一层是狭义的技术，特指工业文明背景之下的现代技术，这种技术与古人的技艺大有不同，它的强大力量一方面试图征服自然，另一方面也反过来支配着人类社会。与工业文明相伴随的“技术理性”或“技术社会”成为了学者们追捧或批判的对象。

技术哲学因此也有相应的两种面相，一是从技术切入追思人性，二是从技术切入批判现代性。但这两种面相并非毫无关系，因为现代技术一方面有其特殊性，另一方面也毕竟是从古代技术发展而来。

如果说现代技术是技术史的必然结果，那么其根源需要从古代技术那里寻找，如果说现代技术并非必然，技术史的发展还可能有其它的方向，那么也需要从古代技术那里挖掘不同的可能性。因此无论如何，针对现代技术的批判性反思，势必要引入对技术的更广义和更全面的考察。

针对“垃圾”，也有类似的两重意义，垃圾与技术同样古老或同样年轻。如果说原始人的石器、陶器就是“技术”，那么他们必定也会丢弃断裂的石器和破碎的陶器，这些可以说就是“垃圾”了。但如果说“技术”直到现代工业社会才突显出来，那么“垃圾”也几乎是同时突显的。与技术哲学的两种面相一样，我们也可以从两个层面追问垃圾，一是广义上的垃圾，任何人甚至任何生物都必定与之相伴；二是狭义上的垃圾，它是现代性的产物，与现代技术相伴随。

这两种意义上的“垃圾”之异同，本身就是一个值得考察的问题，但在进一步考察之前，我们应当提起注意，不能简单地用“垃圾古已有之”来否认垃圾问题的现代性，也不能一厢情愿地认为退回到前现代的生活方式就能够一劳永逸地规避垃圾的麻烦。

在何种意义上我们能说“垃圾古已有之”呢？“垃圾计划”的发起者之一，威廉·拉什杰（William Rathje）就是一位以研究玛雅文化著名的考古学家，他发现考古学实质上就是在古人的“垃圾”中找寻信息。我们从遗迹中挖掘出来的东西（除了墓葬之类），大部分都是被古人废弃的东西。被古人弃之若履的破陶片、食物残渣乃至粪便化石，都会让现代的考古学家如获至宝，因为这些遗弃之物中蕴含着古人生活世界的无数信息。既然如此，现代人的垃圾难道不再蕴含现代人生活的无数信息了吗？于是拉什杰发起“垃圾计划”，收集现代人的垃圾，并以考古学的方式研究它们。

拉什杰看到的就是古今垃圾的共同性，即人类活动中被遗弃的东西，在这个意义上，垃圾与人类同样古老。

我们说制作工具是人类（人属动物）的标志，而“垃圾”几乎就是“工具”必然的副产品。因为人不是万能的神，人类制作时所采用的材料也不是永恒不朽的理念之物，因此任何人的作品都是有限的，不可能一经制作出来就永远被使用下去，它们注定会朽坏。因此在器物的制造的同时必然伴随着器物的废弃，在这个意义上垃圾史与技术史同样久远。如果再考虑食物残渣和排泄物，鉴于生命的基本特性就是新陈代谢，“代谢产物”意义上的“垃圾”甚至与生命同样古老了。

当然，对远古先民来说，垃圾并不成为突出的问题，狩猎—采集者居无定所，在其居所周围丢满垃圾之前早就会迁徙离开。另外，原始的农业生活产生的垃圾很少，很容易循环利用或消散于自然环境之中。只有随着城市的出现，垃圾才成为需要专门处理的问题，每一座城市都有应对垃圾的办法。

例如“古代玛雅人有专门的场地分别堆放或填埋有机废物和破碎的陶器或石器。在印度河流域公元前2500年左右的城市中，住宅被规划出垃圾槽和垃圾箱。”[ Melosi(2004)]埃及、巴比伦、希腊、迦太基等等，都建有排污系统，还有专业的拾荒者或清道夫之类在各大城市中活跃着。

古代中国也不例外，据《韩非子》记载，商代时就有法令禁止“乱扔垃圾”——“殷之法，刑弃灰于道者。”秦朝的法律沿用了这一条款。到唐朝，明确记录了通过收废品和清理粪便为职业的人，例如《太平广记》记载：“河东人裴明礼，善于理业，收人间所弃物，积而鬻之，以此家产巨万。”

到宋代，已经有了“垃圾”一词，如吴自牧《梦梁录》之十二《河舟》：“更有载垃圾粪土之船，成群搬运而去。”[ 田松（2011）]其用法与今日相近。

至于处理垃圾的方式，从古至今似乎也没有什么变化。如拉什杰所说，“几千年来，人类处理垃圾的方式在本质上并无新意。垃圾处理的基本方式有四……倾倒、焚化、回收和减源”[ 拉什杰（1999）：46]。玛雅人把垃圾堆成一堆，埃及人把垃圾倾倒入尼罗河，特洛伊城由于不断用新土覆盖垃圾导致城市海拔每世纪上升1.5米……时至今日，“垃圾处理”除了在焚化时多一些分拣，在填埋选址时多一些考量，确实也没什么多少革新，也难怪《技术史》对此只字不提了。

 

4.垃圾的现代性

垃圾总是与人类文明的繁荣相伴相随，可想而知，越是繁荣的城市，生产的器物就越多，人的吃喝拉撒就越多，势必导致垃圾越来越多。

垃圾固然是古已有之，但古代人所面对的垃圾和现代人的垃圾问题是否只有程度和规模上的区别呢？如果只是如此，那么我们似乎便不必对垃圾问题感到忧虑，因为这无非是文明繁荣的必然结果罢了。古代人挖个小坑来倒垃圾，现代人无非是需要把坑挖得大一些，仅此而已？

还是说，垃圾问题也有其现代性，现代人之所以面对更严峻的垃圾问题，未必只是垃圾更多了而已，是否垃圾在人类生活世界中扮演的角色，以及人们如何看待垃圾的观念，也都有所变化呢？

事实上，人们对“垃圾”的观念与“工具”或“价值”的观念有关，进而与一般的“物”有关。如果说垃圾是“无用之物”，那么它恰好与作为“有用之物”的工具或技术相对应。因此垃圾的现代性问题与技术的现代性问题密切相关。

某些变化是显而易见的，例如美国的《生活》杂志于1955年提出“抛弃型社会”（throwaway society）的概念，描述现代人的某种消费主义的生活方式和价值观念，“耐用”不再成为衡量器物价值的主要标准，相反，“一次性”、“不断更新换代”等观念日益成为流行。生产者为了利润，消费者为了时髦，往往主动缩减事物的寿命，更设定出“保质期”、“使用年限”等尺度，强行废弃那些仍然有效的事物，以便维持稳定的“生产周期”[ Scanlan(2005):38]。

现代人把许多东西看作垃圾而废弃时，经常是由于“过期”而非“腐坏”。一个过期的食物可能依旧美味可口，一栋超过年限的建筑物可能依旧结实可靠，它们之所以被废弃，只是是因为它们超出了人的控制，变得“不安全”。

这里涉及到的不只是所谓的消费观念，更反映了人们对一般技术物或一般存在者的看法。“保质期”这一概念反映了“预先控制”的要求，人们不希望在暧昧和不安中等待着事物逐渐脱离控制，而总是希望精确地“预置”每一件事物，包括它们的用处和寿命，当某件事物开始脱离控制时，将其置入垃圾桶才是正确的选择。

“朽坏”是古代技术和现代技术都无法逃避的命运，区别在于，古代人所面对的“命运”是无常的，而现代人试图预先掌控命运——如果不能让事物不朽，那么就在事物朽坏之前抛弃它们吧，只要把混沌与不确定性丢入垃圾桶，生活世界就变的井然有序了。

这正好是海德格尔对现代技术的解读，在他看来，现代技术与古代技术一样，都是“真理的解蔽方式”，而现代技术的独特的解蔽方式为“促逼”，事物被作为“持存物”（bestand，standing-reserve）而被“订造/预置”，现代技术的本质是“集置”（Gestell，或译“座架”）。

海德格尔对“持存物”这一概念的运用让许多人困惑不解，事实上，“持存物”恰巧与“废弃物”相对应，“持存物”与“废弃物”互为条件，相伴而生。

现代技术让一切都变成“持存物”，但这毕竟是自大的人类的妄想，现代技术并没有真正让人摆脱无常的命运，让人成为主宰一切的上帝，只不过现代技术把脱离秩序和控制的一切都埋进了“垃圾场”，清扫到现代人的眼帘之外，因而让一切事物作为“持存物”呈现的这一现实才得以可能。

在海德格尔看来，现代技术与古代技术有所不同，但也并非凭空产生，事实上，现代技术的兴起与追求真理的西方形而上学传统密切相关，海德格尔认为现代技术是“完成了的形而上学”，因此海德格尔从整个形而上学传统中追究现代性的起源并寻找超越的可能性。

如果说现代技术是形而上学的实现，那么现代垃圾就是这种形而上学必然伴随的副产品，而垃圾的存在又提示出这种所谓的“完成”或“实现”始终只是一种错觉。我们可以通过把“垃圾”扫向屋外而“完成”对一间房间的“澄清”，然而我们永远不可能以同样的方式实现对整个世界的澄清，而这恰恰是传统的形而上学企图完成的事情。

追究垃圾的形而上学基础，一方面是为了理解垃圾问题的根源，另一方面也是为了理解形而上学的错失之处。

 

一 排斥朽坏的理念世界

1.世界图象的时代

关于传统形而上学的错失之处，中国流行的马克思主义哲学教科书倒是早有结论，那就是用“孤立、静止、片面”的观点看问题。这种结论当然是极度简单化的，但如果只是做一个脸谱化的概括，这三顶帽子倒也并非不着边际。

“孤立”意指缺乏横向的联系，“片面”意指缺乏纵向的深度，而“静止”意指缺乏流动的时间。“孤立、静止、片面”加起来，无非是指某种“图象化”的思维方式。

这种思维方式在笛卡尔为代表的现代形而上学中达到顶峰：主体与客体相互对立，客体世界像一幅图象那样在主体眼前展开。这就是海德格尔所谓的“世界图象的时代”，他说道：“世界图象并非从一个以前的中世纪的世界图象演变为一个现代的世界图象；毋宁说，根本上世界成为图象，这样一回事情标志着现代之本质。”[ 海德格尔（1996）：899]

正如吴国盛老师所说：

 

由笛卡尔发端的现代形而上学把存在者规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性，人则被解释为‘主体’。人之为主体在于人成了解释一切存在者的第一性的基础，它成了存在者的中心。存在者之所以是存在的，就在于它被摆到了人的面前，成为人的对象，被人所表象。这就使人与存在者的关系根本上是表象关系，于是世界，作为存在者在其中成其为存在者的存在者整体，根本是一幅图象。所谓世界图象，并不是对世界进行图象化，而是说根本上世界整体以图象的方式存在。[ 吴国盛（2004）]

 

在这种世界图象中，每一个存在者都是一个现成的“X”——在讨论具体的“X是P”之前，世界内的存在者都已然被作为孤立、静止、片面的X被把握了，这就是现代形而上学的基本特征。

所谓“形而上学”究竟是什么，历来众说纷纭，但基本上说，它无非是要追究“是之所是”的问题，当我们讨论某物是“什么”之前，它首先要“是”起来，形而上学追究的是让具体的知识或经验得以可能的前提。

在世界图象式的形而上学眼中，具体的知识或经验就是形如“X是P”的命题，而其形而上学前提就是这种先行把事物把握为“X”的视角。事实上，反对形而上学的早期分析哲学家非但没有逃脱这种形而上学，反倒是这种形而上学最极致的表达。当他们用形式语言把事物把握为X，把时间把握为T，或把属性把握为P的时候，就已然稳稳站在这种形而上学的基础之上了。形式语言试图扫除人类语言中晦暗污浊的垃圾，并试图用一种一尘不染的语言系统去把握这个世界，这种理想注定失败，因为垃圾永远无法被扫到世界之外。

后文我将会展开梳理这种一尘不染的世界图象是如何奠基于西方形而上学传统，并且探讨重建一种“藏污纳垢”的形而上学的可能性。

当然，和肤浅的教科书一样，我在这里对传统形而上学的特征概括也是脸谱化的。实际上，也许并没有哪一个具体的哲学家精确地持有这样的观点，这种“形而上学”与其说是从个别哲学家的言论中归纳而来，倒不如说是从业已成为现实的现代技术世界这一后果中反推而得。这种形而上学为现代技术提供了思想基础，也因为现代技术在征服和控制方面的不断成功而得到支援，但日益严峻的垃圾问题暴露出现代技术的所谓成功只是暂时的错觉，而这种形而上学所允诺的世界终究也只是空中楼阁。

 

2.世界图象的片面性

值得注意的是，当我们对现代技术或现代科学的形而上学基础提出怀疑或批判时，并不意味着我们否认现代技术和现代科学的有效性。关键问题不在于借助这种形而上学所赢得的东西，而是在于被这种形而上学排除和遮蔽的东西。

如果“世界图象”只是一种研究方法，而不是一种“形而上学”，那么它无可厚非，因为一种方法的有效性并不能消除其它方法的合法性，但一种形而上学观念却是排他的。

所以吴国盛老师强调：“所谓世界图象，并不是对世界进行图象化，而是说根本上世界整体以图象的方式存在。”[ 吴国盛（2004）]

区别在哪里呢？我们不妨打一个比方：现代科技好比是照相术，努力捕捉并印制世界的“图象”。如果我们仅仅把这些图象视作理解和刻画世界的方法之一，那么这种方法的确是有效的。但如果我们把这些图象视作世界本身，把最终在图象中清晰呈现的轮廓看作事物的本质，而拒绝承认任何不能被图象捕捉的维度，那么这种“照相术”就不再只是一种方法，而成了“形而上学”了。

作为方法，或者说作为认识世界之“媒介”的“图象化”本身是有效的。例如，我们可以对着一张照片指认说：“这是张三”。我们可以就着一幅图象谈论张三的种种特征。通过先进的图象化媒介，比如高清晰度的相机，捕捉到的照片中可能清晰地展示出“张三”的各种细节，比肉眼看得到的细节更为精细，而且更具有客观性和可复制性——无数位于不同时间和地点人不可能在同一时刻以同样的方式与张三打交道，但他们可以面对同一张照片，因此指着照片谈论总是比指着张三本人来谈论更加清晰有效。另外，通过照相可以进行更定量的分析，比如这个人头和身体的比例关系等等。

当我们说科学把世界捕捉为图象时，我们必须承认，这种捕捉是有效的。我们指着这个图象所谈论的东西，的确“就是”世界。甚至当我们问世界“是”什么的时候，也的确可以恰当地举起它的“相片”说：“喏，世界就是这个样子的”。好比你问我张三是谁，我可以拿出张三的照片指点给你看：“这个人就是张三”。

在这些情形中，并不是说有一个“照片中的张三”和“真实的张三”这两个张三再通过某种神秘的联系勾搭在一起，而是说在照片中呈现的就“是”那个真实的张三。

但问题是，照片这种媒介并不是唯一的或至高无上的方式，我们还有许多种途径去认识或谈论张三之所是。例如我可以讲一个故事，说张三“正是”这个故事的主角，这个故事讲的“就是”张三。在这里的“是张三”并不比某张照片之“是张三”更“是”或更“不是”，如果说我们把某一种特定的表达形式认定为唯一的或根本的形式，从而忽略和否定其它丰富的形式，这就是危险的。

除了照相、讲故事等媒介性的指认之外，事物之所是有没有一种最原始最本质的呈现方式呢？是不是说我用“肉眼”“直接地”看一眼就比通过相片来看更加“真实”呢？事实上肉眼直接观看时也总是在相应的环境之内，其背景和语境影响着事物对肉眼的呈现。也就是说，“肉眼观看”同样是媒介性或者环境性的，通过肉眼观看未必比相片更全面或更片面。你看着工作中的张三，可能完全想不到他在家庭生活中的样子，你看着心情愉快时的张三，可能完全想不到他发起脾气来的样子。任何一种实际的“看”都是片面的，局限的。

传统形而上学的错误并不在于它支持了某一种特定的认识方式，而是在于它排除了其它认识方式。现象学家反对传统形而上学的独断，认为“生活世界”才是更具有奠基性的。

所谓“生活世界”并不是指某种与“图象世界”相并列的“一种”呈现方式，“生活”并不是指某种脱离一切技术或媒介的“直接”接触，而毋宁说是所有媒介的“总和”，“生活”本身就是丰富的，前天我听说张三的事迹，昨天我看过张三的照片，今天我在课堂上见到张三，明天我在饭桌旁见到张三，后天我和李四说起张三的故事……整个这些与张三打交道的经历都属于我的“生活”，因此“生活”并不是某“一种”媒介。

 

3.柏拉图的理念世界

尽管“世界图象”是现代的产物，但其根源早在柏拉图那里就埋下了。柏拉图划分了理念世界与现实世界，现实世界是缺陷的、有朽的、充满不确定性的，但理念世界却是完美的、静止的、绝对确定的。现实世界是对理念世界的拙劣模仿，而人由于受到肉身的拖累，无法直视理念世界中的真理，而不得不在现实世界中挣扎。不朽的灵魂确实能够像直接面对一幅图象那样，毫无阻滞地把握一切确定不移的知识，只是投胎于肉身之后受到束缚，因而遗忘了真理。

柏拉图把不朽的灵魂之眼所看到的东西，称之为“理念”（idea），这个希腊词汇来自其动词形式“看”，原意是“被看到的东西”，而柏拉图用这个词特指被灵魂之眼看到的东西。

因此“理念”是没有“厚度”的，它轮廓分明，让灵魂一目了然。在这里，柏拉图借用“看”这个词而不是“聆听”、“触摸”之类的词，并非偶然。事实上听与摸都要求运动，听见某物要求该物“发出”声音，因而意味着该物发生着或引发了某种变化，而触摸某物则通常意味着我的手或身体正在运动。唯独“看”的意向允许一个静止的客体矗立在一个静止的主体面前。

现代科学继承了柏拉图式的“看”，科学对世界的观审方式形如一个巍然不动的中立者面对一个永恒不变的对象，科学家一方面要尽力排除私人的意见（主观性），另一方面也要排除研究对象的各种杂音（控制变量），以便达成这种“静止的看”。区别在于，现代科学虽然源于柏拉图主义的复兴，但却取消了现实世界与理念世界的二分，现代人“看”的就是这个现实世界。

这是由于基督教的上帝不像柏拉图的造物巨匠那样，只能从现成理念那里摹仿来创造万物，基督教上帝出于自己的自由理念创造世界，而且由于上帝的全能，他的创造必然是完美地合乎理念的，而不会是漏洞百出的摹仿。因此在基督教世界中重新复活的柏拉图主义，把现实世界与理念世界合并起来，因而现实世界也成了“图象”。

 

4.厌弃有朽性

前面说到，关键问题不在于借助这种形而上学所赢得的东西，而是在于被这种形而上学排除和遮蔽的东西，而我们看到，以柏拉图为代表的西方形而上学传统，从一开始就明确对世界或知识作出了一种切分，即把不朽的与有朽的划分开来。那么，这种形而上学的问题与其说在于对不朽的追求，不如说在于对有朽性的厌弃。

在柏拉图看来，值得追求的只有当不朽的灵魂面对永恒的理念时获得的真知识，而有朽的肉身面对变动不居的现实世界时获得的东西，就都只是理应被排除的“意见”罢了。

柏拉图著名的“洞喻”例示了这种划分：山洞里有一群人被绑着，只能盯着眼前的洞壁看，洞壁上有许多影像动来动去很热闹，一些智慧的人甚至可以从中总结出许多“知识”，预判上面的影像会怎么运动。但有一个挣脱了枷锁的人回头一看，才知道那些影像全是背后的火光投射出来的虚影，他一步步走出洞穴，看到阳光下的万物，最后看到太阳本身，这才发现了真实的世界。

洞穴中观看影像得到的经验知识，被柏拉图认为只是“意见”，是假的知识，因为他们是易变的、暂时的、模棱两可的。真的知识必定是确定的、永恒的。

简而言之，柏拉图事实上划分出两种知识或两种存在，不朽的与有朽的，前者是值得追求的，后者是必须舍弃的，前者是本质，后者是“垃圾”。

在柏拉图的二分中，整个现实世界都被归入“有朽”的范畴，人的肉体和技术创造在追求真理的道路上都是应被丢弃的“垃圾”。但现代哲学取消了二重世界的划分，然而现代人仍试图把不朽与有朽的区分带入到这唯一的现实世界之中。经验论者对第一性的质与第二性的质的区分就是一种方案——有些经验或知识（例如针对外形或广延）是确定的、永恒的，而另一些经验或知识（例如关于色、香、味）则是暧昧的、易变的。人的身体和情绪始终在哲学家的视野之外，直到晚近的欧陆哲学有所改观。

传统形而上学所寻求的，始终是不朽的灵魂之眼所看到的东西，无论这“灵魂”位于理念世界、天国还是神秘的松果腺内部，这纯粹的灵魂都与现实世界格格不入。传统形而上学厌弃有朽性，实质是逃避死亡，回避“终有一死的人”的“实际性”或“有限性”。

传统哲学认为只有永恒之物才有意义，然而脱离时间之外的永恒静止状态剥夺了一切意义，在无限的永恒中，所有的事情都会发生或都不发生，那么又有什么值得追求的呢？甚至“追求”这样一种动作在理念世界中都是不可能的。

正视人的有朽性并不意味着否定对不朽的追求，相反，对不朽的向往与人类的任何愿望或梦想一样，都根植于人的有限性，越是认清了世界的有朽性，就越是渴望不朽，而对不朽的渴望推动着人类的各种创造性行动，例如是建功立业以求在史册上永垂不朽，或者创造不朽的文学或艺术作品。

有朽性恰恰是意义之源，因为人的有限性，因为器物的有限性，我们无法心想事成，无法同时完成所有的事情，因而我们才需要行动，需要创造，需要抉择和追求。

追求不朽并不意味着厌弃自己的有朽性，仰望天空并不必然意味着对大地视而不见，好比说追求女人并不意味着厌弃自己是男人。人因自身的有朽而向往不朽，但这种向往不应反过来让人迷失自我。

 

二 排斥模糊的思想洁癖

 

1.二元对立

不朽的理念世界与有朽的现实世界形成一种“二分”。西方传统形而上学的思维方式经常被称作“二元对立”，但建立两个对立的概念来衡量事物这件事情本身并不奇特，而西方哲学的特点其实在于“二分”之后抛弃一端的态度。正如斯坎伦所说，“这种被西方哲学共有的思维方式……鼓励人们去无视那些与之不合的东西。”[ Scanlan(2005):80]

从古至今，西方哲学建立了许多二分法，例如不朽与有朽相对立，现实与理念相对立，意见与真理相对立，肉体与灵魂相对立，感性与理性相对立……但无论是建立了哪种二分，西方哲学家的习惯性做法就是把不称心的一方直接一股脑儿丢弃掉。凡是不能够作为“图象”被清晰明了地把握的东西，凡是存在缺陷、暧昧和不稳定性的东西，就都应该尽快抛弃。

正如斯坎伦所说，这种形而上学的划分趋势不仅被用于知识的组织，也被用于人与物质世界的关系。[ Scanlan(2005):81]现代人驾轻就熟地建立起有用之物和无用之物的区分，并把后者笼而统之变成“废弃物”，这也与形而上学的传统一脉相承。

当然，到晚近时期，特别是随着现象学的兴起，西方哲学家对其形而上学传统有了许多反思，“技术”、“情绪”、“身体”等被传统哲学抛弃或无视的领域得到了新的认识。在这种背景下，“垃圾”也终于有机会被纳入哲学的视野。但即便在这种情况下，关注身体或情绪的哲学经常还会被归入“非理性主义”，甚至被看作文学和诗歌，而不被承认为严肃的哲学思考。

“精神—肉体”、“理性—感性”之类的二分是可以成立的，但这不能简单等同于“理性—非理性”的切割。这就好比“冷—热”的二分与“冷—非冷”完全是两回事。“冷—热”是一对相对的尺度，用这一尺度来衡量事物是有效的，但这未必需要对一切事物建立一种非冷即热的绝对规定。

西方哲学的二分法总是不满足于建立一个相对的衡量尺度，而希望完成精确的“划界”，这就要求哲学家在排斥对立的另一端的同时，也要把暧昧和模糊的中间地带和边缘领域都一概排斥掉。

对清洁的追求并不必然导致眼里容不得一粒沙子的洁癖，哲学家努力澄清概念，分辨混淆，这是哲学家的本职。但如果要把澄清和分辨的活动变成非此即彼的取舍，那就陷入了病态。

承认和正视任何尺度的多元性和模糊性，这经常被斥作“相对主义”，这个称呼未必不合适，但如果认为相对主义就是放弃了理性的分辨，而是随心所欲怎样都行，那就是严重的误解了。相对主义首先尊重人的有朽性，或者说有限性，因为人不是全知全能的上帝，所以没有人有权执掌绝对的尺度。追求真理也好，追求明晰性也罢，都是从有限的人出发的自我认识和自我超越，而不是从绝对的上帝出发的绝对裁决。

 

2.是与应该

在各种二分之中，事实与价值的二分颇为重要，这也是传统形而上学的结论之一，当形而上学追究“是之所是”的问题时，“应该”的维度首先被排斥在外了。

至少在休谟那里，这一二分就已经得到了明确的表达。谈论一个事物“是”什么，与谈论它“应该”怎样，分属不同的领域，不能混为一谈。然而在晚近时期，无论是在欧陆哲学还是分析哲学中，这种二分法已经饱受质疑，

在“什么是垃圾”的问题中，我们也看到了明显的反例，“垃圾”的概念本身就内涵着价值的尺度，当我们把某物归为“是垃圾”时，我们同时在进行价值判断。

的确，“没有东西天生就是垃圾”，斯特拉瑟引用了一句俗语：垃圾无非就是“离开其位置的事物”（matter out of place），“脏东西是相对的，食物本身不脏，但掉在餐盘外的，特别是在衣服或床单上的食物就很脏……”[ Strasser(2014)]

一个破旧的器皿，当它出现在勤俭的主人手中时，它仍然是那个用具；当它出现在博物馆中时，它就是展览品；当它出现在垃圾堆中时，哪怕它是崭新的，它也是垃圾。似乎谈论某物“是垃圾”时，总是“相对的”，总是相对于所处的“环境”而谈论。

当我们指着某物说“这是垃圾”时，我们已然先行对该物的“应当”有所把握——它应当在什么位置，扮演什么角色，发挥什么功能。而当它偏离了这些应然之后，便有了成为“垃圾”的资格。

一方面没有事物天生就是垃圾，但另一方面任何事物都可以是垃圾，因为每种事物都是潜在地可以离开其“位置”的。

说任何东西“是”任何东西，都有这样的相对性，一个摆在餐桌上是餐具的东西，放在柜台里则可以是商品，放在展台里就是展览品，放在火炉里可以是燃料，放在垃圾箱里就是垃圾。每一种“是”都意味着一种相应的“归属”，事物被置入相应的环境下被看待成某个“什么”。而当其失去了各种恰当的归属之后，无处可归的事物便只能成为垃圾了。

每一种“是”都对应着“应该作什么”的尺度，“是餐盘”就应该能用来盛放菜肴，因此就有了容量大小、是否耐热等针对餐盘的衡量尺度。而“是燃料”的话，则有了是否可燃，燃烧效率如何等尺度。

简单来说，当我们用某种尺度去衡量某物的价值时，我们总已先对它“是什么”有所把握，而当我们谈论某物“是”什么时，我们总已对其“应处何地”有所理解。

那么，我们能否彻底摆脱这些相对性，跳出具体的环境，不管具体的“用处”，而就某一事物“本身”谈论它“是什么”呢？

这正是传统形而上学殚精竭虑的东西——本体。柏拉图说是“理念”，说某物“是马”的意思首先不在于它能骑乘或驯养之类，而是在于它与理念世界里头的那个绝对的“马”相对应，而理念世界中的“马”是没有“位置”或“环境”的，它独立自存，永恒不变。现代人则用数学世界替换了理念世界，任何事物首先都是某种可以用数学精确界定出边界的东西，数学对象是没有变化的，时间也被当作一项数学参数被计算，任何一种在具体环境下被衡量的事物，首先是一个确定的“X”，这个X没有外部环境，只有自己的位移和广延，因而可以由数理科学精确地把握。

 

3.同一与垃圾

这种脱离环境而言的事物之“本体”的观念，在现代哲学中遭到了清算。关键是，即便说我们承认有那样一种本体，又或者我们承认了某一种“环境/语境”，或者说某一种看待事物的方式是最基础和最绝对的，那么这也并没有解决“是”的相对性问题。

那就是，为什么我们还能够把不同方式认识的东西视作同一个东西？我们说垃圾只是不在其恰当位置的事物，事物在不同的位置扮演着不同的角色，被以不同的尺度衡量。然而我们毕竟是在谈论某一个东西，这个东西之“所是”根据其所处的环境而“变化”，但所谓“变化”之所以可能，就总得有个不变的东西，从而让我们把变化了的东西仍然视为原先的那个东西。

巴门尼德讲“存在者存在，不存在者不存在”，变化是不可能的，如果一个东西变化了，那么我们又如何认出那个变化后的东西还是原来那个东西呢？

如果这个新东西和老东西是同一个，那么何来变化呢？如果这个新东西和老东西不是同一个，那么那就是两个东西的轮番出场，而不是“变化”了。

西方哲学从一开始就试图解决这个变化何以可能或者说同一性如何可能的问题。柏拉图的策略是在理念世界中设定一个不变的原型，现实中千差万别的事物都是从这个原型摹仿而来。然而这种方案仍然没有解决同一性问题，那就是说，我们何以可能把某个现实的事物“认作”那个理想的事物？

柏拉图认为现实世界是有朽的，但他的方案仅仅是转脸不看有朽之物，但始终并未正视“朽坏”何以可能的问题。哲学家自以为他们致力于认识和理解永恒的东西，但实质上哲学最原初的问题不如说就是“垃圾哲学”，亦即“朽坏是何以可能的”？如果说完美无瑕的理念是现实世界中一切事物的起点，那么不堪入目的垃圾则是一切事物的终点，那么问题是，既然这起点与终点如此迥异，那么在二者之间的运动或变化是何以可能的？我们如何可能把来自永恒的事物与走向腐朽的事物认作是同一个事物？如果说从永恒到垃圾的落差毫无回旋余地，如果说永恒之物与朽坏之物永远截然二分、不可通融，那么在模糊暧昧的中间地带，亦即现实世界中，事物的同一性问题就始终难以解决。

这一西方哲学史最原初的问题，同时也是“先验问题”，所谓“先验”就是先于经验而使经验得以可能的东西，亦即在这个经验的世界中“知识何以可能”的问题，这个问题之所以出现，是因为，这个问题的完整版是：在这个有朽的世界中，人类如何可能从总会变成垃圾的事物中，获得确定的知识？

柏拉图把肉体和整个现实世界都视作需要抛弃的东西，但他的全部哲学问题仍然围绕它们，因为灵魂如何从理念世界中获得知识这件事情是不需要探究的，在柏拉图看来是直截了当，毫无阻滞的。所以整个哲学需要探究的始终是在尚未摆脱肉身和现世的情况下，如何从这些终将被抛弃的事物中学到知识。

柏拉图以著名的“美诺诘难”提出了这个先验哲学的问题，“一件东西你根本不知道是什么，你又怎么去寻求它呢？你凭什么特点把你所不知道的东西提出来加以研究呢？在你正好碰到它的时候，你又怎么知道这是你所不知道的那个东西呢？”[ 柏拉图（2004）：170-171（80D）]

正如斯蒂格勒所言：“试图回答这个诘难，这本身就是哲学史一切思想、尤其是现代思想的动力：笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔等，无一不探讨这个问题。现代哲学，从康德开始，把这个诘难命名为先验性问题。”[ 斯蒂格勒（2000）：115 ]

柏拉图用灵魂不朽来回应美诺的诘难：

灵魂是不死的，而且诞生过很多次，有时在这个世界上，有时在下界度过，见到过各样事情，没有什么不在它的经验之中。因此没有什么奇怪，它能够回忆到美德以及其余的一切，这是它以前已经知道了的。因为整个自然是联成一气的，灵魂经历过一切，所以只要回忆到一样东西，即是人们所谓学到一件事，……钻研和学习无非就是回忆，[ 柏拉图（2004）：172（81D）]

简单来说，我们之所以可能“认出”事物，无非是因为我们确实“记得”它们。这些记忆先于我此生的一切经历，甚至先于我的生命，是我生来就有的先天的东西，而这些先天的记忆来自于灵魂在过去的世代中的知识。

然而，我们很快发现，诘难并未得到消除——如果说认识是对前世已有的知识的回忆，那么，前世的我们又是如何可能获得知识的呢？在灵魂“多次复生”之前，它最初的知识是如何获得的呢？

柏拉图在《斐德罗篇》中给出了一个补充，或者说一个更正：灵魂不是通过它在“此世和下界”的经历，而是通过它在脱离尘世而尚未转世之际，在“天穹之上”周游时，看到了真正的知识，看到了作为一切具体事物之原型的“理型”，从而获得了真知识。而尘世中追求知识的人所寻求的无非是重新唤起这些灵魂对原型的记忆。

这样一来，柏拉图把某种无法在有朽的现世中实现的认识方式视作最本源的认识方式。正如前文所述，即便我们不怀疑这种认识是否可能，我们的问题也依然存在：无论这种原本的认识方式是什么，各种各样多元的现实的认识方式如何可能与这一种认识方式相统一？柏拉图用回忆替换了学习，但问题仍然还在：回忆中的同一性何以可能？“唤起回忆”是如何可能的？

柏拉图之后的哲学传统主要是接着《斐德罗篇》——而不是《美诺篇》——继续追究知识的来源，也就是说，排除了前世的问题，也绕过了回忆的问题，试图到天穹之上寻求事物的“原型”，作为一切知识的来源。然而这种在不朽的世界中寻求确定性的愿望，无论是不是一厢情愿的幻想，也都无法取代如何在有朽的世界中寻求确定性的问题。

 

4.康德的“丢弃法”

直到康德，才拨乱反正，重新提出了先验问题。

康德终于正视了肉身和世界的有朽性，不再幻想进入一个不朽的世界去直接面对不朽的事物。康德否认灵魂可以跳出一切环境直接触及“物自身”，我们生活在这个有朽的世界，就注定了不可能跳出人的有限性，直接经验到“物自身”。人的经验活动所触及的是所谓的“杂多”，在“杂多”中并没有同一性，人们之所以能辨认出“一”，并不是因为在各种认识方式背后早已存在“一个”事物的原型，事物的“一”是由人的认识方式赋予的。

然而在康德看来，原型的物不能被认识，但原型的认识仍然可能。知识的确定性并不在于对象本身具有某种不依赖任何认识方式的基本要素；而是在于任何认识方式都蕴含着的某种基本形式。

前文我们提到在不同的“环境”或“位置”下，事物之所是各有不同，有所变化，如何辨认出变化中的不变，不同中的同一，是一个难题。而康德的思路是，不是从事物本身那里着手寻找到在环境变化下不变的“内核”，而是从“环境”着眼，找到那个被一切环境所共有的基本形式，这种作为原型的环境才是事物确定性的来源，而在康德看来，这环境就是“时间—空间”。

康德认为时间与空间是人以无数不同的认识方式感知事物时，所共有的基本形式，而这一作为一切环境的环境的“时空”，恰好就是笛卡尔—牛顿的“绝对时空”，之所以这么说，并不是因为康德的时空是欧氏几何之类的缘故，而是在于这种“时空”是由“我思”出发先验地完成的，解析几何的坐标系先于任何具体的对象而由理智的心灵先行设立，一切对象都必须在这一绝对的背景下呈现。

一切事物首先都是这一“世界图象”或“宇宙坐标”中的一个界限分明的形状，这个由数学确定好的绝对边界就是让事物保持为“一”的关键。而这个宇宙坐标中的形状是没有变化的，因为时间本身也变成了坐标的一部分，因此事物作为“四维流形”而言是没有变化的，至于现实中的变化，无非是在这一绝对背景之上附着的一些随时可以剥离的层面罢了。

那么康德是怎样在多元的认识活动中找出“时间—空间”这一基本形式的呢？他的办法无非就是“丢弃法”，即把经验活动中那些可以被丢弃的东西剥离出来，一股脑儿丢弃掉，最后剩下的就是要找的东西。

例如康德诱导说：“即使你们从自己关于一个物体的经验概念中将经验性的一切：颜色、硬或者软、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但毕竟还剩下它所占据的空间，空间是你们去不掉的。”[ 康德（2011）：B5]

但为什么“空间”去不掉呢？这种“去不掉”究竟只是受限于康德个人的想象力，还是所有人类都固有的局限呢？康德当然认为，这不只是他个人的能力问题，而是一般意义上“人”的问题——“我们惟有从一个人的立场出发才能够谈论空间。”[ 康德（2011）：B42]“我们所认识的无非是我们知觉它们的方式，这种方式是我们特有的，但尽管必然属于每一个人，却并不必然属于每一个存在物。”[ 康德（2011）：B59]

但是，康德的“我们”为什么恰好是全人类，而不是“灵长类”、“德国人”、“现代人”或者康德本人？为什么这些并不必然地属于每一个存在者的东西，恰好必然地属于每一个人？在这里，康德恐怕还需要一种“先验人类学”，即先行规定好哪些感官维度是有益的、值得保留的，而哪些感觉是无益的、应当舍弃的。

例如，我似乎可以从我关于“一个苹果”的概念中将它的颜色、硬或者软、重量、甚至它的大小和形状都逐一去掉，就只剩下它的香气和口感，这为什么就不可以呢？难道味道不正是苹果作为苹果最不可退让的要素吗？我们为什么不把味道作为外感官的基本形式，然后把饱腹感作为内感官的基本形式？

这并不是一个玩笑。味觉和嗅觉的确也被康德归入五种外感官之一，既然如此，我们就要问，空间也是味觉和嗅觉的“纯形式”吗？康德并没有认真探讨这些感觉，在他看来，味觉和嗅觉是两种“较低的”外感官，至于饱腹感之类的感觉究竟该归于何处则根本未被考虑。

在康德那里，视觉和触觉也都被认为只是关注形状的感官，至于“冷热干湿”（在亚里士多德那里，这些才是事物的基本属性）、“色香味”之类的感觉，都只是“生机的”、“享受的”感官而不是“知觉的”感官，但这些感觉难道就无关于对事物的认知了吗？我们对苹果的认知难道与味觉毫无关系吗？

在康德看来，排除这些感觉是因为这些感觉相对暧昧模糊，难以得到精确的共识，他指出关于冷热或味道的感觉主体的感受“可能截然不同”[ 康德（2008）：《实用人类学》第17节[154]]，而视觉等感觉“对于外部对象的认识……有更多的贡献”，人们更“易于同意别人”。然而那些“更少的贡献”和更不容易达成共识的感觉就一定可以排除在“知觉”之外了吗？所谓的“更多”、“更容易”之类的概念本身不也是模糊暧昧的吗？

我们看到，以康德为代表的现代哲学一方面把被柏拉图丢弃的经验世界捡了回来，但另一方面仍然深得柏拉图“丢弃法”的真传，通过把那些不能被清晰把握的部分简单地剥离并抛弃，再在清理出来的整洁亮堂的地方高谈阔论。

区分和侧重本身无可厚非，它不仅是哲学的特点，也是一般而言的语言和思想的特点，但“丢弃法”的要义不在于细致严谨的清理行为，而在于毫无转圜的丢弃行为。被清理出去的东西并不是被暂存于边缘以便随时重审，也不是被移植入另一个不同的环境，而是被丢入了“垃圾箱”，从此被视而不见。

问题在于，如果被清理的东西之所以被清理是因为模糊性，而不是出于重要性。那么模糊不清的地方一定就没有价值，重要的地方一定是清楚分明的吗？哲学的初衷被颠覆了——本来，我们希望通过哲学的澄清工作，让重要的东西得到更明晰的显示，而现在，我们认定只有在能够被我们澄清的地方才存在重要的东西。

 

三 排斥回收的基础主义

1.三重综合

我们假定康德发现了“我们”（无论这个“我们”是全人类，还是现代德国文化人，还是康德本人）诸多认识方式中的基本形式，但这仍没有解决同一性问题。

只有上帝可以在时空之外审视那些确定的流形，但有朽的人不行，人的感官只能触及具体时空中的一个片段。例如对于一个盘子，时空外的上帝可以直接看到它从创制到使用到废弃的整个历程，但人每次看到它时，都只是一个侧面，人不能同时看到它的正面和背面，更不能同时看到它的过去和未来。当我把它翻过来观看背面时，其正面已然不在我的视野，那么我是如何把新的感觉与记忆中的感觉统一起来的呢？

康德认为，这种统一是在意识活动中完成的，在《纯粹理性批判》的第一版中阐述了“三重综合”的概念——“作为直观中心灵变状的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的认知。”[ 康德（2011）：A97]康德认为经验的杂多通过这三重综合最终在知性中达成统一。但这一部分在第二版中被完全重写了。这并不是因为第一版的观点出现了什么错误（至少他自己认为），只是在论证的策略和措辞上进行了调整。

但这一部分的改写程度如此之大，暗示了即便在康德本人看来，第一版中关于“三重综合”的论述确实存在着某些混乱。斯蒂格勒指出，康德所说的“把握”与“再现”大致相当于胡塞尔提出的“第一滞留”与“第二滞留”，但康德“把‘再现’这一能力与第一滞留的能力混为一谈”。[ 斯蒂格勒（2012）：55]

在康德笔下，把握和再现无非都是把杂多放到相继的时间中通观，并整理为统一的完整的表象，区别似乎仅仅在于第一种综合发生于直观而第二种发生于想象，但康德就第一种综合所谈论的也并不只是受外部刺激而来的表象，也包括由内部产生的东西，因此，康德最终说，“把握的综合是与再生的综合不可分割地结合在一起的。”[ 康德（2011）：A102]到了第二版，这两种综合的划分干脆被取消了。

而胡塞尔成功地把这两种滞留区分了开来：第一种滞留产生“当即”的印象，例如当我们听一段乐曲时，一个一个音符相继呈现，它们并不是作为杂乱无章的声音一个一个突兀地冒出来的，这是因为那些“刚刚过去”的音符并没有在意识中消失，而是有所“滞留”，而那些即将到来的音符则作为“前摄”也包含在当下的“晕圈”之中。如此，第一种“综合”，或者说“第一记忆”，其实就是滞留、原初印象与前摄的综合。而当我第二天再次回想起这首乐曲时，我可以在意识中再现这些音符，这种再现当然也是因为它们仍然“滞留”在我的记忆之中，但这种滞留不同于前面所说的在当下建立起经验的统一性的那种滞留。

斯蒂格勒认为，胡塞尔的问题恰恰是过分地强调第一滞留与第二滞留的区别，他过早地“放弃了乐曲”，转而关注“单音”的连续统一体，而这让“一切都步入歧途，因为单音在乐曲中毫无意义”。[ 斯蒂格勒（2010）：236]

听一个单音的统一性不同于听一段乐曲的统一性，在听乐曲时，音符并不是作为单个的声音，而是作为“同一首乐曲”中的声音被聆听的。在分析乐曲作为乐曲的统一性时，第一滞留与第二滞留的界限又变得模糊起来。

我正在听巴赫的勃兰登堡协奏曲——我听到的每一个音符都是作为这一组协奏曲中的音符而呈现的，过去的每一个音符都是作为这一协奏曲的音符而滞留，将来的乐符也都作为这一协奏曲的音符而被我预期着。仍然是滞留与前摄决定着我听到的这段乐曲（而不是音符）的整体性或个别性，才使得我有可能“此刻正在听勃兰登堡协奏曲”，而不是听着一堆杂乱的“声音”或一个接一个的“音符”。

这种综合是哪种综合呢？看起来，它并不是一种事后的再现，我并不是通过时时去回想前一段音乐才能够“听出”勃兰登堡协奏曲的，如果是那样的话，我反而难以聆听一段完整的乐曲了。然而，这种综合中的滞留似乎与我把一个持续的单音听作一个单音时的滞留也不一样，每一个音符并不是作为一个又一个独立的单音滞留在我意识中的，如果我更多地滞留于每一个作为单音的音符，我也将听不到一段完整的乐曲。

关键在于，即便在这第一重的，最原始的“滞留”中，仍然包含着相对性，滞留的方式都带有相应的语境，也就是说，滞留也总是“作为……”的滞留，声音作为单个音符的滞留与作为一首乐曲的滞留并不是一回事。

因此，这种第一滞留也随时会被第二滞留“更新”，例如当我听了一阵子音乐后，突然记起来这正是我以前听过的那首勃兰登堡协奏曲，从此，我才把这段音乐当作勃兰登堡协奏曲来听，我不再需要时时再去回想我以前听过的那首协奏曲，而是以一种新的方式继续聆听当下的这首协奏曲。当然，以前所听的乐曲也还可以以不同的方式时时再现，我可以把当下的乐曲作为与昨天的乐曲相比较的新版本来听。

把“这首协奏曲”作为个别的、统一的“这首协奏曲”来聆听，这依靠的是第一重综合；而“记起”昨天也听过的“那首协奏曲”，这是第二重的综合；于是把“这首协奏曲”当作昨天也听过的“那首协奏曲”来听就是第一重综合与第二重综合交织的结果：一方面，第一重综合当然是第二重综合的前提，但另一方面，第一重综合之所以可能发生，恰恰又是因为我们能够把当下的音乐作为过去的某首乐曲的再现来听，如果我没有记起过去所听的那首乐曲，我就无法在当下的聆听中完成这样的综合，而可能只是把它作为分散的音符或曲调来聆听。如果说我们仍然能够把它作为一首完整的“协奏曲”或“乐曲”来听，那是因为我们听过类似的乐曲。

当然，我们可以听到一首“全新”的乐曲。事实上，理论上说，即便是对同一首曲子，我们每次听到的都是某种新的东西，但是，所谓的“新”东西也总是“作为什么而言的新”，例如作为勃兰登堡协奏曲的一个新版本而被我听到的东西，作为巴赫的协奏曲而言并不新，它还是那组我早已熟知的勃兰登堡协奏曲；而作为巴赫的协奏曲而言是新的东西——例如我听到了一首我从未听到过的巴赫的协奏曲——作为一种音乐风格或音乐形式而言并不新，它还是我早已熟知的巴洛克风格的协奏曲……我所能遇到的任何新的东西，同时总是作为某种东西而言的老的东西。如果任何老早就认识的东西都没有滞留于我的意识中，如果我不能记起任何类似的东西，我就不可能认出任何新东西。

 

2.记忆及其“回收”

我们绕了一圈，又回到了美诺的问题：我们不能认识我们对之一无所知的东西，因此之所以可能把某物作为某物认识，一定是因为我们已经认识了它，从而能够“记起”它。无论是柏拉图的灵魂不朽方案，康德的三重综合思路，还是胡塞尔的“滞留”理论，都逃不开“记忆”的问题。

问题的关键在于，“唤起回忆”究竟是怎么一回事。

我听着音乐，突然记起来这是以前听过的勃兰登堡协奏曲——什么被记起了？被“再现”的是什么？很显然并不是这样的：我昨天所听过的勃兰登堡协奏曲——总共几十分钟——原封不动地，包括每一个音符及其无穷的细节，依次在我意识中重现。

事实是，我只是把脑海中浮现的一小段旋律，或者仅仅是把当下正在听的某一小段旋律，认作是勃兰登堡协奏曲的再现。

正如认识总是受限于把物认作什么的认识方式，对某物的记忆也总是某物作为什么的记忆，也就是说，我们总是只能从某种特定的角度，以某种特定的方式，回忆某物的某个侧面。记忆总是有限的。对这一命运，斯蒂格勒称作为“滞留有限性”——“任何回忆都是一种遗忘”：[ 斯蒂格勒（2012）：23 ]

记住昨天，拥有过去的时刻，换种说法就是将昨天简化，使之比今天短……我们只可能拥有有限的记忆。这就是滞留的有限性，它是意识的条件，……对第二记忆的正确分析适用于任何类型的记忆，同样也适用于第一记忆。这就是为什么第一记忆只能是一种遴选……只能根据遴选的准则进行。[ 斯蒂格勒（2012）：24 ]

于是，我们关于某物能够记起什么，取决于我们能够以怎样的方式遴选和剪辑，从而把冗余的部分舍弃掉。但这种被舍弃的记忆并非被一劳永逸地扔掉，而总是可以以某些方式“回收”回来。

当某一段旋律作为整首乐曲的“裁剪版”而被记起时，意味着这一段旋律随时将会被下一段旋律补充；我记起了昨天发生的某件事情，意味着我总能继续回想与那件事情相关的其它场景。即便我在实际上并不总会完成这些补充，事实上也不能捡起所有遗失的片段，但正是这些遗失的记忆的“可回收性”，支持着认知的完整性。

记忆总是取决于遗忘，而可遗忘的东西又总是可记起的。所谓遗忘不同于单纯的“丢弃记忆”，并不是把记忆埋入垃圾堆再也不见天日，而是以某种方式把记忆“遗留”在我身边的某处，以至于随时可能以某种方式被我“回收”。

 

3.学习与技术

记忆或遗忘的能力并不全是与身俱来的，而是需要学习的技艺。经常听古典乐的人当然能够记起一首协奏曲中的更多细节，茹毛饮血的原始人难以认出餐盘或餐具，中国人更容易对外国人的长相混同难分……

人如何在记忆中整合对事物的认知并不是一种现成固定的简单映射：仿佛世界是一幅扁平的图象，而人的意识也是一幅扁平的幕布，然后世界向这个幕布打出轮廓分明的投影。人对事物的认知或记忆的方式，是在人与世界长期互动的过程中逐渐习得的。

“记录”就是规训记忆的方式，记录活动就是典型的“遗忘”，所谓“记录”，就是这样一种将“可遗忘”的记忆，以某种方式遗留在我们身边，以至于随时可以被我们“回收”的活动。

而记录之载体的有限性意味着每一种记录媒介也都以某种方式遴选着记忆，因此人们一方面以“可被遗忘的方式”去设计、制作和拣选记录媒介，另一方面又总是以“可被记录的方式”进行“遗忘”，同时又从记录媒介那里随时回收自己的记忆。结果一方面是记录媒介不断被按照人的记忆方式而改造，另一方面人的记忆方式又不断根据记忆媒介的改变而重塑。

在《斐德罗篇》中，柏拉图那个著名的“文字损害记忆”的寓言，说的正是记录媒介重塑记忆方式这件事情。文字的发明让人们懒于记忆，更容易遗忘，这是对的，但文字技术的出现在带来新的遗忘的同时，也将重新构成人们的记忆方式。“文字使记忆精确地形式化。”[ 斯蒂格勒（2010）：126 ]识字者将以新的方式整理自己的记忆，他们认识事物的方式也将是与口语文化人截然不同的[ 参考 翁（2008）]。

这里所说的“记录媒介”，不限于文字、书本等一般意义上的传播技术，事实上每一种人造物，每一种可以传承和延续的“技术”，都是记录记忆的载体。每一把锤子的材料和形态，都蕴含着关于捶打活动的知识和记忆，例如如何抓握，如何发力，何物需要捶打等等。每一项技术的设计、制造和改良，就是人如何把记忆遗留在外的过程，而每一项技术的传承、学习和训练，就是人如何从其身边回收记忆，重新规训自己的记忆方式的过程。

记忆之“在我之外遗留下来”，斯蒂格勒称之为“第三记忆”、“第三滞留”，同时也对应于胡塞尔的“图像意识”和康德的“第三重综合”——“第三种综合对前两种综合进行配置和剪辑，使二者成为同一个独一的时间流。”[ 斯蒂格勒（2012）：59]

在康德那里，第三综合是直观通过先验统觉最终被固定于概念之上的知识的认定。但如果说概念无非属于语言，而语言又无非是一种媒介技术，那么我们不妨说，第三重综合其实正是“技术化”，构成人的意识内在的统一性的，构成这“自我”的，恰恰是这个向技术物的“外化”。技术作为“人的延伸”，正是以这种向外延伸的方式构建者人的本性的——“人类的存在就是在自身之外的存在。”[ 斯蒂格勒（2000）：227]

 

4.历史的循环

当我们追问某物“是什么”时，总是先行把它归入相对的环境下衡量，而诸多相对的认识方式之所以得以统一，我们必须在记忆中整理并统合我们的经验；而这种记忆能够得到整编的可能性，则最终来自于遗忘的可能性，从而取决于作为外在记忆的具体的、相应的技术物。

——至此，我们完成了一个“循环”，我们追问“物”得以被认识的条件，经过层层深入的追根溯源，答案却又回到了“物”——关于具体事物的经验的先验条件在具体的技术物。

但这个循环并不是逻辑性的，而是历史性的。这个作为认识之“目的”（内容）的技术物，与那个作为认识之“条件”（媒介）的技术物，并不是同一个逻辑算符，不是同一个“X”，而是实际的、流变的历史之物。

正如柏拉图在《美诺篇》中的回答那样：“前世”的记忆是现世知识得以可能的根源；也正如在《斐德罗篇》中所描述的那样：使得遗忘和记忆得以可能的，正是“灵魂”超脱到躯体之外再返回到躯体之内的轮回经历。然而这个躯体之外的游历之所并不是什么天穹之上的理念王国，而正是我们的“技术环境”，正是通过技术环境，人一生下来就能够拥有无穷的“记忆”。我们总是被抛入一个具体的历史境遇和技术环境之内，作为我们生下就拥有的东西，由技术环境承载着的记忆就是我们知识的先天条件。而这些技术物作为人类发明史之中的制造物，却又都是“后天”的。先天与后天，记忆与技术，知识与物在历史中互相构建，不断轮回。

基础主义的形而上学家不会认同这一循环，他们相信人从天国（理念世界、上帝、人类本性……）中接受的某种记忆是一切知识得以可能的条件，但他们将拒绝下一种说法：人类知识在尘世中的创造物（技术环境）反过来又成为知识的先验前提。

因为无论他们把起点设置在哪里，他们总相信有那样一个绝对、纯粹、永恒的无条件的基础，知识是某种自上而下或自下而上的单向构建的产物。多元的、相对的知识背后总有一个单一的、绝对的根基，这一根基与流变的、丰富的技术或历史无关。但我们找到的这些循环都是历史的，运动着的，因此从来不是固定的，现成的东西。

然而，这并不意味着我们放弃了哲学的追求，我们甚至从未放弃对“永恒”的真理的追求。只不过我们终于意识到——恰恰是流动的循环，而不是固定的基础，是支撑着“永恒”的东西。就好比河流的恒定性并不在于其源头的固定性，而是在于始终在高山、大海和云层流动着的水循环。

对象的同一性和客观性，知识的统一性和确定性，恰恰就根源于历史的循环。因为这些“相符”的一致性也从来不是某种现成实现了的东西。正如人的意识的同一性也是“意识中的尚未到来之物、即将到来之物，是意识的未来，只有在意识终结之时才可能实现。”[ 斯蒂格勒（2012）：83 ]人正是这样一种缺陷的存在，它始终需要借助技术或交往补足自己，技术也总是借助人的创造不断地完善——人类历史就是人与技术互相补足的轮回。我们需要不停地通过技术重构我们自己，在“介于物和人之间的一个维度”中往返着，“越过物并返回到人”。[ 海德格尔（2010）：216 ]

这个超越于人，先行于物的居间的维度正是被先验哲学所照亮的空间，而在这里，我们遇到的正是作为环境和历史的技术。

上文谈到从“朽坏”、“丢弃”，到“回收”、“循环”，处处都与“垃圾”相联系，而且这种联系不仅仅是修辞上或比喻上的，因为技术问题与真理问题向来就是一体两面的，记忆和思考的方式向来都与制作和生产的方式互相塑造，因而可以说现代技术体系是形而上学的完成形态，而这种形而上学根深蒂固的丢弃法和基础主义的态度，也终将以垃圾危机的形式在技术环境中暴露出来。

现代技术以“自然科学”为“基础”，这一事实的深刻意义并不在于高新技术经常是理论科学的“应用”，而是在于，由自然科学先行设定的自然之图象成为整个技术世界的起点，“自然”被刻画为“资源”，而对“资源”的开采和利用是一条单向的线路，这条线路的两端，即自然与垃圾，都并不属于“现世”，而现世中的一切都被塑料盒或保鲜膜妥善控制。

后文即将讨论海德格尔的“集置”概念，这也是对这种形而上学的诠释。

 

四 排斥晦暗的全盘控制

1.目的与“出场”

海德格尔是现代技术最著名的批判者之一，他的态度经常被归为“悲观主义”，甚至被称作“诸多技术悲观论的源泉”[ Hanks(2010)]。

如果说所谓乐观主义指的是相信现代技术的种种风险和危机都可以得到控制，人类最终可以安全地享受现代技术带来的福祉，而悲观主义指的是对人类掌控自己的命运不抱指望。那么，海德格尔的确属于后者。然而，这样的判断很容易让我们错失海德格尔关于现代技术的深刻洞见。

海德格尔并不认为人类无能为力，关键在于，现代技术的危险究竟是什么？在海德格尔看来，现代技术的最大危险恰恰是其“全盘控制”的逻辑，当我们试图去“控制风险”、“掌控命运”的时候，就已然深陷于技术的逻辑了。问题根本不在于在技术时代人类如何掌控命运，而是技术时代的人类开始要求对命运的掌控。

在海德格尔看来，“哲学被控制论代替了”[ 海德格尔（1996）：1308]，人们甚至希望哲学家为社会的变革开出药方，而海德格尔认为思想仍然有其力量，思想的使命不在于找出控制全局的办法，而是帮助人们认清自己的处境。

技术时代的独特处境要从其形而上学的根基处寻找，下文我将沿着海德格尔“技术的追问”之思路进行梳理。

海德格尔从日常的定义出发展开“技术的追问”，在日常概念中，技术被理解为一种“合目的的手段”以及一种人类行为。海德格尔并不否定这些理解。这些解释虽然正确，但如果满足于此，人们就将错过技术的本质。海德格尔从技术的日常理解出发追问下去：

既然技术是一种达成目的而由人行使的手段，这就展示了一个因果关联：“人—（通过）—技术—（实现）—目的”。“目的”总是一项技术操持活动的“结果”，但“原因”是什么呢？在上面的这一结构中，位于另一端的，操持技术的“人”，就是“原因”喽。但海德格尔指出，这是片面的。在亚里士多德那里，人们对“原因”的理解远比今日丰富，除了“效力因”之外，更包括“质料因”、“形式因”和“终极因”。“这四因乃是紧密联系在一起的负责（Verschulden[ 孙译“招致”不好。“A招致B”无非就是“作为原因的A导致B结果”的简略说法罢了，而Verschulden本来就是负责和负债的意思，首先是标识事物之间的某种地位关系，提示出事物间负载和亏欠的关联，海德格尔也提到这个词有被理解为“过错”的倾向，但“招致”压根没有这种感觉。另外，德语中及物和不及物的对应词，通过“负责——负债”这对概念呈现得比较好。而“招致”反过来就很难译了，孙译中有一句“银招致银盘……银盘归因于银”就很别扭，也暴露出“招致”就是“因导致果”的缩写这一情况。“对银盘负债”就好多了。另外，招致更像是一种实际动作，仍旧是“动力因”占主导的思路，而负责/负债则是一种关系，实行动作的其实是作为“会聚”的“带出”或“创制”。]）方式”[ 海德格尔（2001）：7]，它们共同为事物的出场“负责”。

例如一个银盘的产出，负债于作为质料的银，作为形式的“外观”，和作为终结[ 海德格尔明明说，“人们往往以‘目标’和‘目的’译之，并因而误解了它。”再译成目的因显然不太合适了，终极因较好。]的“界定者”（可以理解为最终的制成物如何派上用场）。另外还有一因，就是通常被认作“效力因”的银匠。但海德格尔却说：“银匠不是效力因” [ 海德格尔（2001）：7]，因为“银匠并没有对作为制作结果的完成了的银盘产生作用”。

“银匠考虑并且会集上述三种招致（背负）的方式”。在海德格尔看来，“考虑”是“让……显露出来”，银匠把银的材料、盘的外观和祭祀的用场“会聚”到了一起，从而“带出”了银盘这个“物”。而人造物和自然物的区别在于，人造物是由人带出的，而自然物则是自行带出、自发涌现出来的。

经过这一番的追究：技术作为合目的的手段，就是把原因带出来而实现结果，鉴于“带出”的结果是事物的“现有和备用”状态，而“现有和备用标志着某个在场者的在场”[ 海德格尔（2001）：8]，因果性就成了事物的“出场方式”。于是，“带出”也就是“从遮蔽（不在场）中带出来以至于无蔽（进入开放的场所）”了[ 海德格尔（2001）：10。重新翻译。]

“如是看来”，海德格尔说道，“技术乃是一种解蔽方式。”[ 海德格尔（2001）：10]技术出现在那发生着解蔽和遮蔽的，发生着[无蔽]和真理的地方[ 海德格尔（2001）：12]。

从前期哲学开始，海德格尔就一直把“真理”与“解蔽”相关联，都强调真理不是某套现成的命题，而是揭示和显露的活动（当然在后期“真理”这一概念本身也被淡化）。

 

2.清扫场地

对现象学家来说，真理无非就是事物如其所是地呈现。但这种呈现如何可能？前文谈过，任何呈现都是媒介性的，或者说境遇性、环境性的，即总是“通过……而呈现”、“在……之中呈现”。

海德格尔解读柏拉图的“洞喻”时点出：“能看和能被看的东西，两者由此必然被驾在了同一个轭之中。这个首先使得两者相互的对立关系得以可能的轭，就是光明、光。”[ 海德格尔（2008）：97]“光”的含义当然是具有象征性的，海德格尔指出，“光”一词源于“响亮”，其特性在于“穿透”——“光不仅仅是穿透的东西，而且就是穿透本身” [ 海德格尔（2008）：54]。

海德格尔区分“存在者”与“存在者之存在”，存在者是那些现成地伫立在明处的在场者，而存在者之存在却不是那些在场者，而是存在者之显现，是“场”本身。

传统形而上学认为认识仿佛是事物的图象映射到意识的幕布上，但海德格尔强调事物并不是现成就是轮廓分明的图象，而总是通过什么条件而呈现的。在呈现之前，并不是预先已有某个现成的不变的真理或本质躲在某个超越时空的地方等待人去挖掘，真理是在相应的历史境遇中发生的。

海德格尔说道：“真理并非事先在某个不可预料之处自在地现存着，然后再在某个地方把自己安置在存在者中的东西。这是绝无可能的，因为是存在者的敞开性才提供出某个地方的可能性和一个充满在场者的场所的可能性。敞开性之‘清场’（Lichtung，又译作澄明或林中空地[ 译为“澄明”不妥。“林中空地”首先侧重于某种“场所”的意思，“澄明”要么像一个动作，要么像一个状态，没有半点场地的味道。除非说“澄明之境”稍好一点，但啰嗦，而且也可能让人以为是人达到的某种境界。译成“空地”也好，但太过于平凡而不能提示张力，而且许多地方也读不通（澄明其实更读不通）。“清场和在场性”就好多了。“清场”和英文译名clearing比较接近，德文Lichtung也带有清除的意思。尽管清场更多地像是个动词，不过中文动词名词不分，还是读得通的。而且林中空地要表达的就是这样一种并非现成的，而是在遮蔽和清场之间交互着的动态的状况。“清场”顾名思义是一种清理了的或清理着的场地，清理场地是为了让存在者登场亮相，与Lichtung的意味相合。]）和在敞开中的设立是共属一体的。它们是真理之发生的同一个本质。真理之发生以其形形色色的方式是历史性的。”[ 海德格尔（2004）：48-49]

追寻真理也就意味着去清扫出这样一片空场，以便把事物在其中登台亮相。所谓技术的本质就是在于“清扫”。

 

3.垃圾与晦暗

解蔽与遮蔽的关系正好对应于技术与垃圾的关系，这不只是类比，海德格尔联系技术与解蔽的思路，同样适用于垃圾之追问。垃圾恰恰是“技术”之阴影。如果说“技术”是为了达成目的所借助的东西，而“垃圾”是技术活动的不可避免的副产品。前面说过，这根源于现实世界的有限性，因为人不是上帝，现实世界也不是纯粹理念，所以人无法在这个世界中“心想事成”。人不能直接得到想要的目的，因而总需要借助“合目的的手段”，亦即技术。如果我们是不朽的上帝，那就压根不需要去向自身之外借助什么手段了。

当然，技术不总是能够随心所欲，总不能够完美无瑕地吻合目的，当我做某些事情的时候，不可能恰好有不多不少的工具和材料让我使用。而且这些被使用的东西既不可能在使用完之后就立即被彻底消灭，也不可能永远没有损耗。总之，人对事物的利用总是留有余地的，要么缺损，要么冗余。那么，就总有不合用或不再合用的东西需要在相应的使用语境中被舍弃。

作为必定与技术相伴随的阴影，“垃圾”暗示着技术在通达目的的同时总也有所阻滞，在带出事物以使之出场的同时总会遇到妨碍，因而“带出”才总是“解蔽”，并没有一个无需清扫就向来清净明亮的场地让人毫无阻碍地观看事物的原貌。我们总是要把那些碍事的东西清扫到场外，才能让事物顺畅地登场亮相。

那么这种“清扫法”与康德的“丢弃法”是一回事吗？显然不同，海德格尔的“清扫”并不是为了一劳永逸地建立出一个万能的、普适的、永远确定的基本平台。没有哪一种清场能够一劳永逸地完成，并让一切事物都在同样的场地中亮相。海德格尔的清扫不是要留下一个光秃秃的全然寂静的笛卡尔式的空间，而是在明暗交错之间为不同的事物布置出恰如其分的合适舞台，

同时，对场地之外的晦暗地带，也不是一劳永逸地被丢弃了，相反，光与影的边界是开放的，我们随时准备着从晦暗处召回其它的事物。事实上，任何被召唤出场的事物原本也都处于阴影之中，任何清扫活动也同时都是对场所的重新布置。

解蔽并不是把某个原本孤零零地现成伫立在某处的存在者搬到新开辟的空地上，在存在者进入场地之前，我们恰恰是从空地和密林的交界处，从清场和遮盖的间隙处，把事物带进来的。

但一旦某些存在者被会聚到空地上，被设立了起来，空地就不再是原先的空地了。被揭示了的站出者占据了原先的空地，成了新的遮蔽物，等待着新一轮的清场。“这就是说，存在者中间的敞开的处所，也就是清场，绝非一个永远拉开帷幕的固定舞台，好让存在者在这个舞台上演它的好戏。恰恰相反，清场惟作为这种双重的遮蔽才发生出来。存在者之无蔽从来不是一种纯然现成的状态。”[ 海德格尔（2004）：40]

因此海德格尔说：“真理之本质即是原始争执（清场和遮蔽之间的对抗），那个敞开的中心就是在这一原始争执中被争得的。”[ 海德格尔（2004）：41]

光明与晦暗、清场与遮蔽始终处于争斗之中，任何一方压倒另一方都会让人陷入迷茫。完全的光明和完全的黑暗同样令人盲目，而且，过度的光明可能让人头晕目眩，让人闭眼不看或熟视无睹。倒是遮蔽“可能给出存在于可能性中的东西，黑暗拒绝可视性，而它也同样可以保持视觉：在黑暗中我们看见了众星”[ 海德格尔（2008）：55]。

 

4.无缝的集置

既然真理的本质是光与影的“争执”，而技术作为真理的发生，就承载着这种争斗。每一种技术都既是某种解蔽，也是某种遮蔽，技术在把某些事物照亮的同时，总会把另一些事物扫入晦暗。

于是问题是，现代技术有何不同？它们难道不也是真理的发生方式？是会聚和清场？

的确如此，现代技术“也是一种解蔽”[ 海德格尔（2001）：12]。就好比柏拉图的洞穴中囚徒们所见到的阴影，对他们而言也是“无蔽”，但这并不意味着人们就不必从束缚中解放了。“无蔽具有级别和等级，‘真理’和‘真实’不是那种本身对于每一个人而言，在任何视野中都固定不变的、通行的、普遍的东西。”[ 海德格尔（2008）：32]

“真理既不是在任何情况下都现成的、超出人的东西。真理也不是在人中作为某种心理的主观的东西。而是说，人在真理之‘中’。”[ 海德格尔（2008）：73]于是，探寻真理就是追思自己的处境。通过不断反思自己的处境，我们可能从最初的真理中解放出来，洞察到更高的真理。这种更高的真理并不是对较低真理的否定，而是领会了它的条件性。例如挣脱锁链而看到烛光的囚徒通过把原先在墙上看到的形象看做阴影而洞察了这些形象得以呈现的条件，进而还理解这些条件之条件。这恰是对最初级的真理的再三肯定。

海德格尔也无意否定现代技术的解蔽性；他并不否认现代人在由科技搭建好的“洞穴”中，对于在科技所展开的扁平的“画布”上呈现出的事物，确实有着精确的、靠得住的和真正的认识。

正是因为这些最切近的真理是如此清晰可靠，这才成了危险所在。和柏拉图的囚徒一样，现代人根本不愿意从那“没有痛苦，不会形成障碍，不会带来挫折，不会产生混乱”的“他能够胜任的东西”[ 海德格尔（2008）：35]上转移视线。

现代科技的确清扫出一片极为洁净透亮的场地，但其代价在于把太多的东西都轻率地清扫出境。在这片场地中呈现的东西并非虚幻，反而是最清晰不过的真理。然而问题在于，如果我们对此过于满足，不再去关心被科学扫入阴影的东西，让开放的边界成为永久的束缚，那就无异于坐井观天了。

现代科技并没有穷尽真理的一切发生方式，“科学无非是一个已经敞开的真理领域的扩建，而且是通过把握和论证在此领域内显现为可能和必然的正确之物来扩建的”[ 海德格尔（2004）：49]。而这个真理领域是如何敞开的呢？现代技术中“起支配作用的解蔽乃是一种促逼（或译为挑起）。此种促逼向自然提供蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”[ 海德格尔（2001）：12]。“我们以‘集置’一词来命名那种促逼着的要求，那种把人聚集起来，使之去订造作为持存物的自行解蔽者的要求。”[ 海德格尔（2001）：18]

那么，现代技术与古代技术相比，是以“集置”的方式“清场”，“促逼”的方式“会聚”，以“订置”的方式“带出”，以“要求”的姿态取代“召唤”。

关键不在于人对环境的破坏之类，古代人也破坏环境；关键甚至也不在于截留和贮存的多寡——水坝拦截并贮存河水，但古代人也早已会用沟渠乃至人工湖来贮存河水。关键不在于技术的控制力有多大，而是在于“余地”有多大，那介于明暗之间隙的“回旋空间”有多大。

在海德格尔看来，现代进入了“世界图象的时代”，万事万物被呈现为一个平面化的图象，毫无保留地摆置在我们面前：“‘我们对某事了如指掌’不仅意味着存在者根本上被摆到我们面前，还意味着存在者……作为一个系统站立在我们面前。‘在图像中’这个短语有‘了解某事、准备好了、对某事做了准备’等意思。在世界成为图像之处，存在者整体被确定为那种东西，人对这种东西作了准备……”[ 海德格尔（2004）：91]。

但我们对之做好了准备的，只不过是那个呈现为静态的世界图像，是在现代科技这一种特定的解蔽方式下呈现出来的事物。于是我们像洞穴里的囚徒那样“误入歧途”，在“固执地朝向方便可达之物”的同时“背离了神秘”[ 海德格尔（2000）：226]。我们只愿意面对早已有所准备的事物，因而丧失了理解和应对变化的能力。

“带出”和“订置”的区别在于，前者只是在光与影的交界之处，在暧昧和神秘之处，呼唤着其他事物，呼唤它们的馈赠（从而对它们负债）；而后者则像奴隶主那样，勒令奴隶们交出已被事先要求的东西——而上供而来的东西不会超出预订的设想，奴隶主从不希望从贡品中看到意料之外的东西，一切都早有准备，没有痛苦、没有混乱。

技术世界中的事物由于都是由预订好的要求而集置起来的，因此就丧失了暧昧的界限。失去了距离，从而也丧失了真正的亲密性。事物的图象被如此清晰地把握了，以至于容不下任何暧昧不清的“缝隙”。事物之间不再互相开放、互相指引，而是被一并放入一个总的、单一的框架。水车只是把流水带向了石磨，石磨会聚着麦子和面粉，联系着田野和餐桌……而水坝毫无保留地截取了整条河流，全部水流被毫无保留地揭示为“焦耳”——事物的意义在一开始就已经设置好了。

现代世界中所有的事物都呈现为订置品，都变得轮廓分明，而不再有能够“藏污纳垢”的阴影之处，现代人的眼中容不得一粒沙子，然而这并不是因为我们真的扫除了一切阻滞，并填平了一切缝隙，只是因为我们仅仅依赖于某一种技术环境去揭示事物，这就是把世界看成扁平的图象的现代科技。所有不合乎这一平台的东西与其说被扫入边缘或缝隙之处，不如说是直接被“填埋”了。

 

结语 排斥废物的工具理性

1.废弃到废物

每一种事物之“所是”，总是寓于某个相对的场所，而这“处所”的概念也被现代化了。在古代思想中，某个处所是以其“边缘”而得到定位的，每一种技术都清理出一块场地，而不同的场地之间是互相交叠勾连的，海德格尔所说的“用具指引网络”正是这样的意思，没有一种技术是孤立的、绝缘的，水车连接了河水与磨坊，道路连接着市镇和田地，技术与技术之间总是互相指引嵌套的。。

而在现代世界，正如笛卡尔的“空间”取代了亚里士多德的“处所”，每一种现代技术也仍有其位置，然而这个位置不再是在指引关联网络之间的，在一定环围之间的处所，而是似乎在具体的技术之外，有一个总的、全景的、图象化的框框，先就已经“订制”好了每一个事物的位置，每一个事物都可以与其环境相剥离，被放到这个统一的框架下衡量。每一个事物都获得了某种绝对的位置，但每一个事物又同时是无处所的，亦即从其相应的环围之间抽离出来的。

这个包罗万象、严丝合缝的总的框架便是海德格尔所说的“集置”。

在古代的技术环境中，这个“集装箱”并未封装完毕，在某一场所中被清扫出去的东西，并不会径直被排斥到整个世界之外。清扫出某个场所的东西，可能很快就在另一个相邻的语境登场亮相。即便它确实进入了晦暗之处，那也是藏身于场所与场所之间的缝隙之中，随时等待被召唤回来。

这些分散的缝隙并没有合在一起形成一个统一的场所，这也就是普遍性的垃圾概念总是晚于描述具体语境下废弃物的词汇而形成。即便形成了某一个概念来统括这些被扫入缝隙之物，这种概念往往也像庸人、坏人之类的概念那样，相对暧昧笼统。

而在现代，技术构成了一个统一的，不留“余地”的集置，现代科学的光芒普照，一切阴影和晦暗都被抹平，容不得藏污纳垢的缝隙，因而被清扫出座架的东西，才被作为“非集”统括起来。

“垃圾”概念的发展的确是如此，从具体走向一般。

现代汉语词典中“垃圾”意为“废弃无用或肮脏破烂之物”，而英文中相对应的有garbage、rubbish、refuse、trash等词汇，大致也都围绕着“废弃”和“无用”的意思。

垃圾一词现今的含义是普遍性的，是一般意义上的废弃物（refuse in general），而不再是特殊语境下的废弃物，但它们都从特殊的语境发展而来，比如中文的“垃圾”原本专指土块，garbage专指动物内脏，rubbish最初与瓦砾有关。

前文已经说过，鉴于人的现实性，“废弃”在人的技术活动中是不可避免的，人对事物的利用总是留有余地的，要么缺损，要么冗余，就总有不合用或不再合用的东西需要在相应的使用语境中被剔除出来。

于是造完房子势必要把多余的渣土清理掉，烧鸡烤鸭时也要把内脏等杂碎丢弃掉。也正是因为这些事物“被丢弃”的特点，让指称这些特定的被丢弃之物的专门概念，演变为指称一般的“废物”的词汇，即垃圾。

 

2.无家可归

把废渣、废柴、废布料、废杂碎等等各种特定境遇下的被废弃之物归成一类，给一个统称，这件事情有什么大不了的呢？不妨打个比方，比如人们在各式各样的场合被弃而不用，比如没考上大学的叫落榜者，没找到工作叫失业者，被辞退的叫下岗者，被对象甩了的叫失恋者……但是我们需不需要把所有这些人归成一类，给个统称，比如说“废人”，然后建设废人桶、废人车、废人场、废人回收站等等场所来专门安置这类人？

某种物或某个人总会在某些场合“不合用”，乃至“有妨害”，这是理所当然的。但把所有不合用者统括起来集中处理，就完全是另一回事了。“废弃”的行为固然总是存在，在不同环境下的废弃行为又确实有相似的结构，那就是某事物因为不合相应的用处而被舍弃。但这种共通结构的存在并不意味着我们可以把所有废弃行为中的被废弃者归成一类，这种归类包含着更多的意义。例如我们可以说各个具体场景中有“反对者”，但把所有的反对者都归结为“反动分子”，这就不只是一种文字游戏，更可能意味着一种强硬的社会秩序开始运转起来。

渣土是作为渣土而在建筑活动中被废弃的，杂碎是作为杂碎而在烹饪活动中被废弃的。它们都不是作为一般而言的“垃圾”而被废弃的。而在今天，正如田松老师所说[ 田松（2011）]，当我们把一样东西丢进垃圾桶的时候，它立刻就变成了“垃圾”。它们脱离了各自的类属，变成了一类新的事物，或者说变成了一种无类属的事物，变成了“非集”。

当然，我们还可以再去做“垃圾分类”，但这就好比在“反动分子”里头再分出个“黑五类”，制定不同的“改造”（回收）方案，这已经是在新的秩序下运作的事情了。

从特定语境下的“被废弃之物”，到一般意义上的“垃圾”；从相对于特定用处而言的“不合用”，到一般意义上的“无用”、“无价值”，这种词义的普遍化并不是理所当然的。事实上“价值”一词也经历了类似的普遍化过程，它在西方语言中最早更多是“值得”的意思，而在现今却仿佛成为一个每个事物都内含具有的普遍标准。

比较以下三种说法“使木头燃烧”——“木头是可燃的”——“木头有燃素”，这三种说法是等价的吗？“使木头燃烧”是一次具体的动作，“使”这个字提示了这一动作发生的环境以及点火者的存在；木头在空气下是可以使之燃烧的，不过放在水里就烧不起来，“木头是可燃的”则并没有明确提示出木头的燃烧必须依赖的背景情况，事实上木头只是在一些特定的环境中（有氧气），在特定的温度、湿度和压强下，而且还要去点燃它，才可以使之燃烧，“木头是可燃的”这句话将这些默认的条件统统省略了。省略并不错误，不过如果说多了，显然有让人忽视和遗忘这些背景条件的危险；而燃素说则把燃烧所依赖的背景条件完全撇开不看，而把燃烧的可能性归结木头本身所含有的某些“东西”。伦理学的从美德论到价值论的演变过程，事实上正是有意无意地要把背景和语境因素忽略掉，仿佛把某个人或事物从其语境中剥离出来后，仍有某种绝对内在或绝对外在的衡量标尺那样。

在这个光明普照的世界图象中，“垃圾”固然是被剥夺了位置，但那些尚未变成垃圾的东西，也同样变得“无家可归”。

“家”提供某种邻近的环围，这种环围既不是无限之大，以至于囊括所有的事物（垃圾除外），也不是无限之小，以至于其中只容得下绝缘的个体。这种环围只可能被安置在分环勾连的场所之网中，而难以被安置在被无限敉平的绝对时空之内。

海德格尔所说的现代人的“无家可归状态”正是这么一回事，海德格尔说“无家可归……乃是存在被遗忘的标志”，这听起来玄乎，但意思不难理解。海德格尔认为现代哲学把存在者误认为存在，从而遗忘了存在。而所谓“存在者”，其实就是那些在解蔽中登场亮相的角色，所谓“存在者之存在”，就是与登场亮相之“场”本身。所以无家可归状态，就是我前面说的间隙被敉平，相对场所消融于绝对时空之内的这样一回事情。

在座架之下存活的只剩下两个“场”，一个是由现代科学揭示的无处不在无所不包的“力场”，另一个就是一切被清除者被埋入的“垃圾场”。

事物失去了场所，人也失去了位置。“无家可归”的人找不到一个不大不小的尺度来安置自己，因此要么无限渺小，要么无限膨胀，前者把自己变成整个社会体系中的一个小小的螺丝钉而无私奉献，后者则把自己当做整个世界的全部意义而自私享乐。因此极端的集体主义与极端的个人主义都是现代性的后果。

进化论被曲解为“优胜劣汰”，这一逻辑为整个现代秩序的运转辩护，“优胜劣汰”的另一种说法是：“要么存在，要么垃圾”。

 

3.垃圾场与集中营

纳粹的集中营无非就是人的垃圾场，而垃圾场就是物的集中营，其基本逻辑就是以最高的效率清除那些无用或有害的东西。中国的劳改营稍微高级一点，不是简单地填埋了事，而是要做垃圾回收站，但这并不是什么让人高兴的改进。

学者们早已对大屠杀的发生有过深刻反思，鲍曼在《现代性与大屠杀》[ 鲍曼（2011）]一书中揭示出，纳粹对犹太人的大屠杀既不是一次偶然的反常现象，也不是历史上无数杀戮悲剧的又一次重复，而是现代性本身固有的可能性。“正是由于工具理性精神以及将它制度化的现代官僚形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外‘合理’”。[ 鲍曼（2011）：25]

使纳粹大屠杀得以可能的东西，也同样是使得现代的垃圾填埋场得以可能的东西。

首先，大屠杀被视作社会问题的一种解决方案，

在现代人眼里，“社会”被“视为管理的一个对象，视为许多亟待解决的‘问题’的一个集合，视为需要被‘控制’、‘掌握’并加以‘改进’或者‘重塑’的一种‘性质’”，社会好比是一个“花园”，人们通过园艺工作，“将植物划分成需要被照料的‘人工培育植物’和应当被刈除的杂草”[ 鲍曼（2011）：25]。

需要被“刈除”的东西，不是因为它们丑恶或有罪，而是因为它们“不受控制”“在因为自我控制和自我管理的雄心而显得独特的现代社会里，种族主义却宣布存在某一种群的人，他们顽固并死不回头地抵制所有的控制，并不受任何旨在改善的努力的影响。”[ 鲍曼（2011）：88]

纳粹使用的就是“二分——丢弃”的方法，他们“将人类生命分为有价值的生命和无价值的生命；有价值的生命将得到关心备至的培育并获得‘生存空间’，而无价值的生命则将被‘保持距离’，或者进行根除。”[ 鲍曼（2011）：91]

犹太人的悲惨遭遇与其说是因为他们被当作坏人、恶人或仇人，不如说是因为他们被当作了“持存物”来看待——要么各安其位，要么无家可归；要么存在，要么垃圾。

 

4.无人负责

犹太人在德国遭遇的与其说是仇恨，不如说是冷漠。鲍曼反复提醒，为整个大屠杀的运转添砖加瓦的参与者们，大部分都不是嗜血狂魔，他们理性、冷静、遵守秩序、在各自的岗位上尽职尽责。直接对犹太人开枪或向毒气室里释放毒气的执行者毕竟是极少数，而且这极少数的小喽啰在整个大屠杀过程中贡献的力量也微不足道，在更多的环节，参与者们所做的无非是像最普通的工人和公务员那样整理文件、设计方案、运输人员、铺设管道……“他们知道哪些表面上看起来没有害处的忙碌所带来的最终结果吗？——这些知识最多只会存在于他们思想遥不可及的深处。”[ 鲍曼（2011）：33]

古代人运用技术时，直接的作用对象往往离自己不远，行动者很容易区分用锤子击打钉子与用锤子击打另一个人的脑袋之间的差别。然而现代技术封闭为巨大的系统，每一个人在技术系统面前都是渺小的螺丝钉，他们只负责流水线上的一小块清晰明确的事务，他们只需等待早已订置好的事物以早已订置好的方式来到自己面前，然后做出预定的动作。整个技术系统下秩序井然，不存在任何模糊暧昧之处。

但是最终究竟是谁为结果负责呢？一套工厂流水线也许还能找到其法人代表，但整个现代技术系统往往找不到那个总负责人。

流水线上的无数中间环节遮挡了工人的视线，让他们不能直接面对最终的结果，但他们就一点都没有责任吗？事实上，他们的过错不在于选择了错误的行为，而是在于“不选择”，他们把真理委托给现成的秩序，不关心无法一目了然的“边缘”，不在意自己控制之外的事情，因而他们可以在大屠杀之后回避自己的责任，因为他们本来就没有在完成预定工作之外承担过什么责任。

大屠杀的悲剧早已落下帷幕，但大屠杀的逻辑并未得到破解。人们简单地把大屠杀的错误引向“种族歧视”，人们试图用“平等”来杜绝悲剧。既然否定了好草与杂草的区别，那么根除杂草的工作自然也就不再成立了。

但问题是，假设还是有明显的杂草存在，又该如何呢？比如说，假如我们真的发现显著的证据，确定黑人天生就是更蠢、更坏或更会捣乱，那么又将怎样对待他们呢？

当代人根本不会考虑这样的“政治不正确”的问题，哪怕我只是在这里作为虚构的假设提了一句，或许也将遭到一些读者的痛骂，但是，他们毕竟没有真正解决这一问题，而只是单纯地回避了它。在根本上，现代人对待“杂草”的处理办法从来没有改变，那就是隔离、驱逐、消灭。

由于强制规定人人平等，因此隔离、驱逐、消灭的办法的确越来越少地被应用于人类，但是对那些非人类的存在呢？比如针对“害虫”呢？纳粹的办法仍然是最“合理”的答案。例如在今天，科学家们正在致力于用基因工程让蚊子灭绝。

针对“垃圾”时，大屠杀的逻辑得到了最完整和最有力的延续，隔离、填埋和焚烧始终是垃圾的归宿。至于垃圾造成的污染问题，没有人为之负责。尽管每一个人在各自的岗位上都在为垃圾的生产添砖加瓦，但很少有人关心垃圾的最终归宿。

当然，有许多人不遵守秩序，比如乱扔垃圾，但为最终的垃圾污染贡献最多的恰恰是那些遵守秩序的人，那些老老实实参与生产和消费活动的人，那些遵纪守法地把垃圾丢入垃圾桶的人，无数顺从秩序的行为最终生产出无数混乱失控的垃圾。

没有人对此负责，柏拉图也不能。哲学家也无法带领人们控制局面，走出困境，但哲学至少有助于我们把目光从明亮安全的眼前抽离，去关注晦暗之处，去理解我们的境遇。

 

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