摘要： 以康德为代表人物的“人类中心主义”成为当代环境伦理学的矛头所向，非人类存在者是否具有“内在价值”成为了争议焦点。然而关于究竟何谓“内在价值”，当代学者与康德的诠释截然不同。本文以收到环境伦理学广泛批评的“人类中心主义”以及“价值”与“目的”等伦理学基本概念为切入，梳理并评述了康德伦理学的特点，指出环境伦理学对康德的批评在相当程度上基于曲解。本文指出康德意义上的所谓人类中心主义在某种意义上是任何一种伦理学都无法回避的。最后本文提示康德伦理学并非与环境伦理学冲突对立，而是在不同层面上的对伦理学本身的反思，康德的伦理学同样可以赋予非人类以道德关怀并且有进一步发展的可能性。
关键词：康德 人类中心主义 道德形而上学 内在价值
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传说中的毕业论文，我大约摸花了约一周时间想题目（包括各种荒废和腐败活动），3天时间集中看书（包括5本康德著作），2天整理笔记，最后1天（连续12小时）写完。这篇毕业论文能不能反映出我本科阶段的学术水平不好说，因为我没有相当重视这毕业论文，只是当作一般课程论文，俩礼拜内交的那种来做了。不过这至少最典型地反映出了我的论文写作方式了，这时间分配的比例简直太典范了。
康德伦理学与“人类中心主义”
摘要： 以康德为代表人物的“人类中心主义”成为当代环境伦理学的矛头所向，非人类存在者是否具有“内在价值”成为了争议焦点。然而关于究竟何谓“内在价值”，当代学者与康德的诠释截然不同。本文以收到环境伦理学广泛批评的“人类中心主义”以及“价值”与“目的”等伦理学基本概念为切入，梳理并评述了康德伦理学的特点，指出环境伦理学对康德的批评在相当程度上基于曲解。本文指出康德意义上的所谓人类中心主义在某种意义上是任何一种伦理学都无法回避的。最后本文提示康德伦理学并非与环境伦理学冲突对立，而是在不同层面上的对伦理学本身的反思，康德的伦理学同样可以赋予非人类以道德关怀并且有进一步发展的可能性。
关键词：康德 人类中心主义 道德形而上学 内在价值
缘起
面对着日益严峻的环境危机，环境伦理学在当代受到广泛关注，几乎已成为一门显学。
环境伦理学流派纷呈，包括所谓弱人类中心主义的环境伦理学、动物权利论、生物中心主义、深层生态学、生态女性主义等等，但它们共同的特点是都将矛头指向传统的“人类中心主义”或“人类沙文主义”，主张将伦理学扩展到人类之外的存在者（动物、生命或生态系统）。
在某种意义上可以说，对“人类中心主义”的反对，或至少是对传统的人类中心主义之反对，恰是所谓“环境伦理学”的标志，乃至是作为一种环境伦理学的充要条件——人类中心主义者将不能接受环境伦理学，而一旦放弃人类中心主义而把道德扩展至非人类，便意味着接受了某种环境伦理学。
罗尔斯顿说道：“那些深陷流行于现代西方的人类中心论的人格主义伦理学窠臼的人，将会对这一点——即，我们应当拥有这种深沉意义上的环境伦理——表示怀疑。在他们看来，人类对岩石、河流或生态系统毫无义务，对鸟或熊也没有任何义务。人类只对彼此赋有严肃的义务。关心自然只是实现这种责任的一个工具。环境是伦理关怀的错误对象。环境只是一个工具，不是目的本身。环境中的任何事物都不具有道德意义，大自然不具有任何内在价值。这最后一个论点——大自然没有任何内在价值——是我们要逐步加以检讨的。故此，在下面的讨论中，价值是一个关键性的词汇。如果我们研究的是人际伦理学，那么，权利、公正、仁慈与残暴、社会契约、诺言、利益与代价、功利、利他主义与利己主义等词汇将会经常被用到。这些词汇在环境伦理学中也占有一定的地位，但对我们最有帮助且最有导向作用的基本词汇确实价值。我们正是从价值中推导出义务来的。”[①]
和罗尔斯顿一样，大多数环境伦理论者在说明“人类中心主义”时都会牵涉出“内在价值”这一概念。例如布赖恩•巴克斯特说：“指导生态主义道德理论发展方向的基本思想是：（1）非人类存在物质的给予道德关怀；并且——（2）这部分地是由于它的非工具性价值——也就是说，非人类存在物的价值不取决于它对人类利益有无贡献。”[②] 而彼得·S.温茨更是在术语释义中简明扼要地定义：“人类中心主义：即以人类为中心。人类中心主义者认为唯有人类自身具有价值，并且想当然地以为，动物、物种以及生态系统尤其必须为人类最大幸福的获得作出牺牲。”[③]
从这些论者的表述中我们能够发现，当他们宣称非人类存在物具有“内在价值”一词时，指的是他们的价值并不在于它们是否作为谋求人类的“利益”或“幸福”的工具。
当我们论及“内在价值”时，便不得不提到康德，因为正是康德的伦理学第一次明确地提出了“只有人是目的，其他非理性存在者都只能被当作手段”这样的论断。环境伦理学者指出，传统的人类中心主义也就是理性优越论的人类中心主义，总所周知，“在近代，康德就是这种观点的重要代表人物。”[④]
既然对传统“人类中心主义”的清算和反驳乃是环境伦理学的核心课题，而康德又恰是这一传统中首当其冲的“代表人物”，那么环境伦理学者对待康德的伦理学当然不能心不在焉、敷衍了事，而必要认真对待，深入反省。不然的话，所谓反对人类中心主义就将沦为单纯的口号，“人类中心主义”将成为一个自己为自己凭空制作出来以供发泄的毫无还手之力的布偶而不是一个真正的严肃的反省对象。
然而令人遗憾的是，许多环境伦理学者并未认真对待康德的伦理学，而仅仅是按自己的需求去裁剪出某些便于攻击的片断加以嘲讽，却没有想过在它们原本的作为整体的语境下来理解，
现代人往往自觉或不自觉持有某种“辉格式”的历史观，即相信人的历史是线性地进步的历史。对于伦理学的发展史，人们也习惯于以线性进步的眼光去评价，纳什的伦理学“逐级扩展”[⑤]的诠释就是一个典型。我并不是说辉格式的历史观是完全不可取的，这样的历史观当然也是有其合理性的。然而，当我们要面对的是某一个独立的对手而不仅仅是粗略地勾勒历史发展的大趋势时，这样一种简单化的策略就无疑是敷衍和回避了。先把人类中心主义作为整个思想传统摘取其中各种最糟糕的论断，然后把这些来自不同语境的论断组合成一个学说而作为整个人类中心主义的代表加以批判；这种伎俩类似于传统苏联教科书对“唯心主义”的攻击，基本上只是某种自导自演和自娱自乐的表演罢了。
笔者将要指出的是：许多环境伦理学者对康德的指责是基于对康德伦理学的简化、误解和歪曲之上的。康德关于“价值”、“目的”等概念的理解以及伦理学的基本思路和理论诉求都与主流的当代伦理学家不同。本文正是希望通过对康德伦理学的考察，揭示康德意义上的“人类中心主义”的不可回避性，并对当代环境伦理学提出反批评。
一、伦理学的“目的”
不仅是环境伦理学，在大多数当代的伦理学讨论中，“价值”一词都已成为最核心的关键词。然而“价值”一词在康德的伦理学中却很少出现，至于更早的伦理学传统中，则根本就没有这个词的任何地位。
在西方语言中，价值（value）一词源自拉丁词valere，意为“值得的”、“有力量的”，最早主要是在经济学中使用。这个词语被广泛引入到伦理学至少是19世纪的事[⑥]。至于它取代“德性”、“义务”、“善”等概念而成为伦理学的中心概念，恐怕是20世纪以来的事情了。
综观人类思想史，某一个论域中核心概念的变迁往往绝非单纯的修辞偏好上的变化，而是暗示着整个讨论的范式变革，意味着相关的讨论语境、问题意识和思维方式的一系列变更——如果说谈论价值与谈论善或目的是等效的，那么很难想象“价值”一词会如此迅速和广泛地取代所有其它传统的关键词在伦理学中的地位。
事实上，“价值”一词的的凸显与某种现代人普遍的思维方式有关，即某种被人们称作“现代性”或“工具理性”的东西，功利主义的崛起也有同样的道理。在这里笔者暂不深究。
在这里笔者要追究的是：环境伦理学所讲的“内在价值”究竟是什么意思？
杨通进解释说：“西方环境伦理学中广泛使用的‘天赋价值’（inherent value，亦译固有价值、内在价值）一词，大多数指的就是（如此）意义上的内在价值：即一个存在物只要把自己当做一个目的本身加以维护，它就拥有天赋价值，而且这种价值是一个存在物从它存在的那天起就拥有的。雷根和泰勒就是这样来理解‘生命主体’和‘生物的目的中心’的天赋价值的。他们使用这一概念的目的，是为突破西方伦理学（特别是康德）只把人当做内在价值来加以维护的局限。西方环境伦理学所理解的‘目的’是较为宽泛的。一个自然存在物，只要在拥有生物学意义上的自我繁衍能力，生态学意义上的自我维持倾向，控制论意义上的自动平衡功能，它就是一个拥有自身目的的，具有天赋价值的存在物。”[⑦]
可见，要理解“内在价值”这个概念，先要涉及到“目的”这个概念。而这个概念也是康德伦理学中大量运用的。
康德明言：“人所想要并能够有所支配的一切都可以仅仅作为手段来使用；惟有人亦即每一个理性造物都是目的自身。”V 93[87][⑧]
就这段话来看，康德无疑是一个不折不扣的人类中心主义者，但我们最好注意一下康德接下来的话：“因为人凭借其自己的自律而是那本身神圣的道德法则的主体。”V 93[87]
在康德那里，之所以只有人才是“目的”，乃是因为只有人才能是“自律的立法者”，而不是因为其它任何一种理由。除了“善的意志”外，人类的“知性、机智、判断力，勇气、果敢、坚韧，幸福、权力、财富、荣誉、健康和全部福祉……”都不能被无限制地视为善的IV 400[393]。可见，康德所谓的“人是目的”并非如部分环境伦理学者所指责的那样，是将人的“幸福”或“利益”至于最高目的，甚至也不是因为人的“理性”而自居优越。康德所说的“目的”乃是道德意义上的，并且指向道德本身。
在更详细地解说康德的观点之前，我们不妨暂时离开康德，谈一谈伦理学意义上的“目的”这个概念本身究竟应当如何理解。
“目的”是一个日常用语，很容易直观地理解。不过也恰因为如此，当这个词被用于论理时常常显得暧昧不清。
“为什么去食堂？”“去吃饭。”——在这里什么是“去食堂”这一行为的“目的”？并不是“饭”这一个东西，更加不是“食堂”这个东西，而是“（我要）去吃饭”这整句话才是“目的”！
在“我—帮助—他”这一行为或者说这一句式中，我们可以说“他”是这个行为（动作）的“指向”或“目的”，正如“食堂”是“我—去—食堂”句式中的“目的”。我们可以把原句换成“我以他为‘目的’施以帮助”、“我以食堂为‘目的’走去”。但显然，“食堂”作为“目的”与“去吃饭”作为的目的是不同的意义，或者说是在不同的层次上的问题。
前一种意义上的“目的”并非伦理学所追问的“目的”。伦理学要对“人的行为”发问——伦理学问的是：“为什么我应该（/可以/必须/不能/最好……）帮助他？”也就是说，我们并不是在问“我以何者为目的施以帮助？”而是在问：“‘我以他（她/它）为目的施以某种行为’的目的为何？”
对行为的合理性或正当性的考察都应该追问第二种意义上的“目的”，而不是仅仅停留在第一个层次上的对象的甄别。而对后一种目的的回答也仍然是一整句话，或者是另一个行为，或者是对某个准则的遵守。例如我们可以说“去食堂”的目的是“去吃饭”；“还钱给他”的目的是“履行契约”；“帮助他”的目的是“表达关爱”；“（必须）吃饭”的目的是“必须获取营养”；“（应该）帮助同伴”的目的是“（应该）履行义务”等等。
而当代伦理学以某种功利的思维定势，认定作为目的的句式必定是形如“为了产生XX（快乐、幸福、利益、价值……）”，并进而将“产生/促进/获取”省略而剩下一个单纯的东西，这种省略并非错误，事实上在许多时候这种省略的说法更为自然，但当代伦理学由省略变成了忽略，便造成某种错觉：仿佛某一种经验的、可感的实体或量（价值、快乐等）成了第二层意义上的“目的”本身。
而在康德那里并没有发生这样的混乱，因而康德能够把“义务”视为“目的”而不是把某种现实可感的“东西”当做目的。
再举例来说：某种伦理学主张说“应当选择这样一种行为，这种行为将能产生最大总量的价值”，在这里，什么是“目的”？这里同样包含两层区分：首先“这样一种行为”的“目的”确实是“（产生）最大总量的价值”；但“我们选择这样一种行为”的目的是对“应当选择……”这一道理的实践。也就是说，如果说对“我们应当选择何种行为”这一问题的回答正是伦理学所制定的行为“原则”，那么我们之所以要“选择”某一行为，目的是在于我们要遵守我们的“原则”。而伦理学所追问的并不是人们一般行为的“目的”，那是心理学、民俗学、社会学或人类学的工作，伦理学的工作应是追问人们的一种最特殊的行为，那就是出于自觉的“选择”行为本身的目的。
伦理学无论是问“应该做什么”还是问“应该追求什么”、“应该成为怎样的人”等等，事实上都是在问——“应该选择什么/如何选择？”而“选择”这一概念意味着进行选择的是一个自由的意志，即一个有能力自己进行选择的主体。因为追问一个不具有选择能力的，“自然”的存在物之所以如此的理由乃是自然科学的事务，自然科学可以根据因果律和自然法则来解释某个物体运动变化的理由，但却不能用道德法则去解释它。而需要并有可能用伦理学去解释或规范的一定是做出选择者。无论是传统伦理学还是环境伦理学，都只能对那些有能力做选择的存在者提出要求。环境伦理学会要求人们要关怀动物，却不会要求动物来关怀人类。
当然我们也可以说动物在某种意义上也拥有“选择”的能力，不过它们恐怕只是出于本性或直觉，而不是“出于原则”而进行的选择。而伦理学所追问的是那些指导人们进行选择的道德原则。而如果某个选择并不诉诸道德原则的指导，那么这个选择就不是一个伦理意义上的选择。
本节的标题“伦理学的‘目的’”有两重含义，首先是澄清伦理学意义上的“目的”这一概念，随后，更重要的是澄清作为一种理性活动的伦理学的目的究竟是什么？
正如之前已经分辨的，这里的“目的”同样有两层含义，第一层是伦理学的追究所指向的对象，亦即人们的“选择”，准确地说是追问人们进行选择的目的，或者说选择时所运用的原则。讨论究竟怎样的目的或原则才是合理的。
伦理学家们为伦理学所指定的各种研究对象无非是对以上说法的不同表达方式，例如摩尔宣称：“伦理学的特点不是研究关于人类行为之各种断言，而是研究关于事物的两个性质，即用‘善’这个术语所表示的性质和用‘恶’这个术语表示的相反性质之各种断言。”[⑨]但如果人们对向善还是趋恶的选择是无关紧要的，那么善恶之分也毫无意义了。
第二层含义是：伦理学（关于选择的原则）的探究和讨论本身究竟以什么为目的？伦理学有何意义？
首先可以肯定，除了彻底的虚无主义（当然也不会有一种虚无主义的伦理学），任何时代和任何流派的伦理学学说都不会否认伦理学的意义，否则就必定是自相矛盾的。但另一方面，人们也很少明确地阐明伦理学的意义。
比如我们说伦理学的目的是为了促进人们的幸福，因为伦理规范的设立可以让社会秩序更加健康之类。然而我们还可以进一步追问：“促进人类的幸福”的目的又是什么？这仍旧是一个伦理学问题。
为了从无休止的追问中脱身，就需要有某个地方作为不再需要追问的最高目的，或者说，需要诉诸一个“内在目的”，即它以自身作为目的。
一种选择是将诸如“促进人类的幸福”的目标定为终点，也就是说这就是无条件的善，伦理学不再需要追问它的目的。但另一种选择则是将伦理本身视作无条件的，这正是康德的策略。
在进一步说明康德的策略前，首先需要注意的是，康德的伦理学主要是以“道德形而上学”和“实践理性批判”为名展开的，要理解康德伦理学的诉求，首先不能忘记康德对“形而上学”和“批判哲学”之使命的理解。
首先，康德认为形而上学是“人的自然禀赋”，亦即人类自发的，不可逃避的诉求：“想就这样的研究而言装作无所谓是徒劳的，这些研究的对象对于人类本性来说不可能是无所谓的。那些假装出来的冷淡主义者，无论他们如何想通过把学院语言变化为大众化的口吻来使自己无法辨认，只要他们在某个地方思维某物，他们就不可避免地会到他们曾装作极为蔑视的那些形而上学主张上去。”IV 6[8][AX]“人类精神有朝一日将完全放弃形而上学研究，这和我们为了不总是吸入不洁净的空气就宁可完全停止呼吸一样是不可取的。因此，世界上任何时候都将有形而上学。不仅如此，每个人，尤其是每个能够反思的人，都将有形而上学。在缺少一种公共准绳的时候，每个人都将以自己的方式来裁剪形而上学。现在，迄今被称为形而上学的东西并不能满足任何会审视的人，但完全放弃它也不可能。因此，最终就必须尝试对纯粹理性本身进行一种批判；或者，在已经有了一种批判时，对它进行研究和全面的审查，因为舍此别无他法来满足这种比纯然的求知欲更甚的迫切需要了。”IV 373[367]
以上在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中的说法无疑也适用于对“道德形而上学”的理解。每个能够反思的人都会有为自己的行为制定准则并追问这些准则的初始根据的需要，伦理学是人们自我反思的产物，而批判哲学的使命则是去阻止理性的僭妄，从而既避免唯理论者的独断专制，又避免怀疑论者的“无政府主义”，而通过制定法律在二者之间找到出路。
康德明言：批判哲学“不以扩展知识自身为目的，而仅仅以纠正知识为目的。”III 41[43][B26]康德指出，批判哲学正如警察在法制社会中的作用那样，并不会直接产生积极的用处，但“否认批判的这种服务有积极的用处，如同是说警察不产生积极的用处。”III 15[16][BXXXV]
康德的道德学说首先也是作为纠正理性的消极作用。因此决不要把康德看作是道德真理的传达者，这恰恰是康德所反对的：“一般实践理性的批判有责任去阻止经验性上有条件的理性以排他的方式想要独自提供意志的规定根据的僭妄。”V 16[16]
也就是说，康德的伦理学首先要去约束的与其说是人们的行为，不如说是要去约束理性本身。伦理学探究首先不是为了去品评他人的行为，而是为了理性的自我约束。
康德指出“不可能给出真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志。”III 74[79][B83]他强调哲学家的工作并不是为群众提供真理，哲学家应该学会“在涉及普遍人类事务的问题上不自诩拥有的洞识比广大（对于我们来说最值得关注的）群众同样轻而易举就能够达到的洞识更高更广。”III 19[19][BXXXII]
康德甚至承认，在道德判断方面，普通人“几乎比哲学家还更有把握，因为哲学家毕竟没有与普通知性不同的原则，但却可能有一大堆外来的，与事情不相干的考虑轻易地搅乱自己的判断，使之偏离正确的方向。”IV 412[405]
可见康德的伦理学绝不是一种居高临下的说教（许多环境伦理学反倒如此）。伦理学的意义并不是让人们“从它学习，而是要为自己的规范带来承认和持久性。”IV 412[405]也就是说，康德的伦理学并不为人们提供道德规范，而是帮助人们反省、确认和巩固自己的规范。
不过原则的坚定也未必总是好事，康德提到：“在人们中间，按照原则行事的人寥寥无几，这也绝对是好事，因为人们就这些原则而言犯错误，是很容易发生的事情；在这种情况下，原则越普遍，为自己确立原则的人越坚定，由此产生的害处也就牵涉面越广。从善心动机出发行事的人，为数就多得多，这是极好的事情，尽管就个别而言这还不能算作个人的特殊成就。”II 228[227]
总而言之，康德的伦理学并不是像某种“底线伦理”那样，要求去规范所有人的行为。康德在为其伦理学的运用举例时总是会说“如果我问一问自己”V 47[44]。他的伦理学更多地是为“我自己”也就是那些自由的求知者准备的，他们发自内心地追问自己行为的准则，追问自己“配享幸福”的条件，康德为这些追问者提供了自己对准则进行检验的“试金石”。
最后值得补充提及的是：如果说自由意志以及自己进行选择的能力乃是伦理学的前提，那么又凭什么说人是自由的呢？另外人的理性又如何可能引导实践呢？事实上，这正是《纯粹理性批判》所做的工作：“为知识设限”，把自由排除在人类知识的界限之外，从而自由的能力乃是“完全荒谬的东西”V 51[47]。“如果理性胆敢去说明纯粹理性如何能够是实践的，它就逾越了自己的所有界限，这与说明自由如何可能的任务完全是一回事。”IV 467[459]
因此，如果某人要否认人的自由意志或者整个地否认伦理学（理性在实践方面的兴趣）。康德将并不能提供反驳，因为自由是不能证明的。一切伦理学的讨论总是以“伦理学是可以讨论的”这一现实作为前提的。
二、人的尊严
经过前文的梳理后，让我们再来解读“惟有人是目的自身”的含义。
回到之前提到的一个问题：能够作为伦理的追问中最高目的（伦理学本身的目的）的，为什么不能是诸如“促进人类的幸福”之类的伦理学之外的东西，而必须是伦理的追问本身，即“善的意志”——“善的意志并不因为它造成或者达到的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善，而是仅仅因意欲而善，也就是说，它就自身而言是善的。”IV 401 [394]
康德说道：“幸福的原则虽然能够充当准则，但永远不能充当适宜于做意志法则的那一些准则，哪怕是人们把普遍的幸福当做自己的客体。这是因为，由于对幸福来说，它的知识是基于纯粹的经验材料的，由于对此的每一个判断都极为依赖每个人自己的经验，而这种经验本身又还是极易变化的，所以，这判断也许能够给出一般性的规则，但永远不能给出普遍性的规则，亦即也许能够给出平时极经常地适用的规则，但却不能给出必须在任何时候都必然有效的规则。”V 40[36]
简单地说，“幸福”之类极为依赖每个人自己的经验的东西并不能给出一条绝对的法则，除非一个人独断地、一厢情愿地霸占对“幸福”的定义，而独断论恰恰是康德极力反对的。
有些人一看到“绝对的法则”，就以为康德试图提供一个独断的评判，这是出于对批判哲学基本思路的误解，笔者在前文已经提到。康德的“绝对”决不是唯理论和独断论意义上的绝对真理，而是恰恰要杜绝这种独断论的消极的限制。
在康德看来，幸福之类的事物依赖于个人的经验，每个人都有权认定自己的幸福，而没有人有权为幸福制定一个普遍的标准。因此，即便说“促进他人的幸福”应当是一条道德义务，但他人究竟把什么视为幸福仍要“听凭他人自己去评判”VI 401[388]。也就是说，“促进他人的幸福”仍须以尊重他人的自由为前提，因而不能成为绝对的法则。
那么，如果说我无权设定他人的幸福，那么我只是把我自己的幸福或者其他（经验性的）“需要”的满足设定为目的呢？
这样的话我们也会发现，需要的满足与理性的诉求并不总是一致，理性的诉求（包括伦理的追问）常常非但不能满足人们的“需要”，反而起到相反的作用。康德提到：“事实上我也发现，一种开化了的理性越是意在生活与幸福的享受，人离真正的满意就越远。由此在许多人那里，而且在对理性的应用得最跃跃欲试的人那里，如果他们足够坦率地承认的话，就会产生某种程度的厌理症，亦即对理性的憎恨，因为经过估算他们所得到的一切好处，且不说从日常奢侈的一切技艺发明得到的好处，而是甚至说从科学得到的好处，他们却发现自己事实上为自己招来的麻烦要甚于幸福上的获益，最终在这方面羡慕更接近纯然的自然本能的引导，不允许其理性过多影响其所作所为的更平凡的人，而不是轻视他们。”IV 402[395]
确实，如果作为幸福生活的追求或对欲求需要的满足的手段，理性绝难胜任，相比于成天纠缠于存在、死亡之类严肃艰涩而让人痛苦的问题之中，“百姓日用而不知”的生活状态或许更为“幸福”。而且理性的丰富往往会不断增加我们的需要而不是满足它们——在一个缺乏理性的原始社群中并不会遇到“人民群众日益增长的物质文化需要”之类的问题。
于是，“因为既然理性不够适宜于在意志的对象和我们的一切需要（理性有时甚至使需要增加）的满足方面可靠地引导意志，而一种与生俱来的自然本能却会更为确切得多地引导到这个目的，尽管如此理性仍然作为实践的能力，亦即作为一种应当影响意志的能力分配给我们。所以，理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段，而是就自身而言就是善的意志。”IV 403[396]——这里康德使用了某种目的论的论证，不过在这里是否接受目的论无关大局，我们只需注意到“纯粹理性如何能够是实践的”是无法论证的，但一切伦理学的讨论都要以我们希望理性引导我们的行为作为前提。而任何一种实际的“需要”，如果它产生于人的动物性的欲望，那么理性的作用经常是反而抑制它的满足；而如果它本来就产生于理性，那么理性的作用首先是使这种需要凭空增加出来而不是得到满足。因此无论是哪一种“需要”，都难以成为理性的目的。如果要说理性的目的仍是某种“需要”的话，那么只能说是对理性本身的需要，这就是所谓以自身为目的的“善的意志”。
“一些属性甚至有助于这个善的意志本身，能够大大减轻它的工作，但尽管如此却不具有任何内在的无条件的价值，而是始终还以一个善的意志为前提条件。”IV 400[394]康德所谓的“善的意志”亦即实践理性的诉求本身。康德用“（理智的）自我满意”作为“一种消极的心满意足”取代“幸福”而作为道德的动机。
按康德的话说，“理性”正是“原则的能力”III 233[238][B356]人类理性的自然禀赋要求在行为中设立准则，而道德形而上学则要对人们所设立的准则进行反思和追问。
道德的准则表现为“命令”，即以“应该（/必须/不能）……”的形式表达。康德区分了“假言命令”与“定言命令”（绝对命令），假言命令牵涉到另外的某个目的，例如某个经验性的需求物，或者另一条命令。例如“为了去听课，我应该去教室”或“为了作为一个学生应该遵守的本分，我应该去听课”。但“定言命令”则没有其它条件，而仅仅是“我应该……”。
那么，究竟有没有定言命令呢？或者说，一种绝对的，只以自己为目的的法则是否可能？
康德说道：“当我设想一个定言命令式的时候，我立刻就知道它包含着什么。因为既然命令式除了法则之外，所包含的只是准则符合这法则的必然性，而法则却不包含任何限制自己的条件，所以，所剩下的就只是一个一般而言的法则的普遍性，行为的准则应当符合这法则，而且惟有这种符合才真正把命令式表现为必然的。因此，定言命令式只有一个，那就是：要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”IV 428[421]
在另一种表述方式下，这一命令表述为，即“不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中。”康德指出“上述自律原则是惟一的道德原则，这一点却可以仅凭分析道德概念就得到极好的阐明，因为由此就可以看出，道德原则必须是一个定言命令式，但这个命令式所要求的，却不多不少，恰恰是这种自律。”IV 449[440]
也就是说，这是一个分析判断而不是综合判断，因为既然“道德”就在于“合法则性”，而若要找出一种不依赖任何条件而绝对合法的法则，那就只能是“合法则性”本身，而“普遍性”又内含于“法则”概念之中，如此我们便能够也只能够得出这惟一的绝对命令了：“既然我从意志上去除了一切可能从遵循某一个法则使它产生的冲动，所以，剩下来的就只有一般行为的普遍合法则性了。惟有这种合法则性应当充任意志的原则，也就是说，我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”IV 409[402]
之前已经指出，康德的“绝对”不是一种独断而恰恰是反独断，绝对命令的作用并不是用来建立一套普适的道德规范或绝对主义的伦理教条，因为康德强调的正是除了这惟一的一条自律原则之外，决没有任何道德规范可以是绝对的。
绝对命令的作用首先是约束理性以防止它的僭妄。如果不承认这一绝对命令，则伦理学要么将某一相对的原则错认为绝对的，要么因为追问的无穷后退或自相矛盾而陷入混乱，要么则因回避追问而取消了伦理学本身。
如此一来，我们理解了所谓的内在价值或内在目的正是这“善的意志”即“普遍立法的意志”本身。而出于普遍性本身，我必须承认“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”IV 439[471]而我们知道惟有人才是有能力为自己立法的理性存在者（这当然是一个经验性的知识），因此才有“只有人是目的”之说。
按照被如此理解“内在价值”，我们将发现伦理学称非人类存在者拥有“内在价值”是不可能的。因为内在价值指的是一个自律的立法者以自己的法则为目的。而如果我们不能要求非人类存在者承担道德责任，那么它们就不可能成为目的。康德明言：“人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由。”VI 231[223]如此我们只需问：伦理学是否要求动物为它们的行为负责？如果不能这样要求，动物就没有内在价值。
于是我们可以理解在绝对命令的如下版本——“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”IV 437[429]——中，为什么康德要颇为啰嗦地强调“人的人格中的人性”。这正是要提醒人们人的特殊地位并非仅仅因为“人”的身份或者人所拥有的其它任何能力，甚至不是人的其它任何优秀品性，而只是指道德的尊严。
康德明言：“自然系统中的人（作为现象的人、有理性的动物）是一种意义不大的存在者，与其余作为大地产品的动物具有共同的价值，即便他领先这些动物而具有理智，并且能够自己给自己设定目的，这给予他的毕竟只是其可用性的一种外在价值，亦即一个人在另一个人面前的外在价值，也就是说，作为一个商品在与这些作为物品的动物的交换中的一个价格，在此他所具有的价值毕竟还低于一般交换物，即货币，因此，货币的价值被称为优等的。人惟有作为人格来看，亦即作为这样一种人，他不可以仅仅被评价为达成其他人目的的手段，哪怕是达成他自己的目的的手段，而是应当被评价为目的自身，也就是说，它拥有一种尊严（一种绝对的内在价值），借此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重他，与同类的任何其他人媲美，在平等的基础上评价自己。”VI 445[434]
也就是说，即便是理性能力，包括“选择”（即设定自己的目的）的能力，都不能让人获得任何高于动物的价值。因为如果理性只是被用于谋取利益，那么它也无非只是一种手段或者说生存技术，正如动物们也拥有各种各样过人的本领，其满足自己需求的能力常常更胜于人类的不可靠的理性能力，在这方面人类并无优越之处——“人毕竟不完全是动物，对理性自言自语所说的一切都无所谓，把理性仅仅当作满足他作为感官存在者的需要的工具来使用。因为如果理性仅仅为了本能在动物那里所建树的东西而为人效劳的话，那么，人具有理性这一点，就根本没有在价值上把人提高到纯然动物性之上；理性在这种情况下就会只是自然利用来装备人以送到它给动物所规定的同一个目的的一个特殊手法，而没有给人规定一个更高的目的。”V 69[61]
惟一能让人拥有尊严的恰是人能够以自己为目的。“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据。”IV 444[436] 所谓自律或自己为自己立法，不仅仅是指自己为自己设定一个（外在的）目的，比如说以追求快乐为目的，这样一来只是把自己看作了追求快乐的“工具”，而只有把自己（的善的意志）同时当作目的，才凸显出人的自尊。康德所谓不能把人仅仅当作手段，正是在这个意义上说的。
由此看来，康德的伦理学与其说是“人类中心主义”或“理性中心主义”，倒不如说是“道德中心主义”。因为康德道德哲学的关切中心既不是作为物种的人类，也不是仅仅作为人类特有能力的理性，而是在于人类本性中的“道德”。但是说一种道德哲学以道德为中心，或者说“一种以伦理作为最高关切的伦理学”意味着什么呢？这难道不是理所当然的吗？
强调道德以道德为中心并非单纯的废话。要记得批判哲学首先是要纠正知识而不是提供知识。康德的伦理学正是要首先纠正伦理学的自我迷失，即对伦理学之前提——实践理性及其自律（自由）——的遗忘。康德提到：“现在，当我们回顾迄今为止为了找出道德原则而作过的一切努力的时候，就不会奇怪，为什么它们全都必然失败了。人们看到人由于自己的义务而受到法则的约束，但却不曾想到，人仅仅服从他自己的，但尽管如此却是普遍的立法。而且人仅仅有责任按照他自己的，但就自然目的而言普遍立法的意志而行动。”IV 440[432]
三、进一步的问题
至此我们可以问：康德的伦理学与以功利主义为代表的当代的主流伦理学之间究竟是怎样的关系？它们无疑不是“同一种”伦理学，因为它们的关切和思路都是迥异的。但它们似乎也并不是两种相互并列的伦理学方案，例如同属功利主义传统之内的后果论与义务论。就某种意义而言，它们是属于两个不同层面上的学说。如此看来，笔者习惯性地使用的“康德的伦理学”这种称呼也是不太恰当的，或许按照康德自己的用法，把相关的学说归入“道德形而上学”以及“实践理性批判”的名下更为合适。
作为补充，这里不妨整段引用奥特弗里德•赫费的精彩评论：“据某种批评意见说，康德的伦理学对具体人的实际幸福漠不关心，因此它不及在普遍概念中定义道德的功利主义。初看起来这一责备太有道理了。因为康德的普遍化的思想实验坚决地拒斥从幸福的视角进行后果考虑以及对后果考虑进行评判。但是只要作进一步的考察就会证明这一责备是没有道理的。康德所说的是在论证中排斥后果考虑，但不是在把道德准则应用到具体行动中排除后果考虑；在后一种情况下这种后果考虑不仅是被允许的，而且多数情况下是绝对必要的。康德不是与功利主义相对立而是完全与之相一致地认为促进人的幸福正是道德所要求的；而遵守这一律令的前提就是人们要从他人幸福的视角来精确考虑自己所作所为的结果。但是功利主义不再是从哲学角度来论证后果考虑即他人幸福的指导原则，而康德却为此准备了绝对命令连同对普遍化的合理检测。除此以外康德认为他人的幸福并不是唯一的义务。最后康德研究了一个功利主义没有提出的问题，即究竟是哪些先天条件下一个主体才有能力合乎道德。答案就在意志自律中。就此而言在康德看来功利主义伦理学不是简单地显现为是错误的，而是在道德上和哲学上都需要加以补充的。它更不是康德的对立模式，倒不如说是不够彻底的、把握太肤浅的伦理反思。”[⑩]
康德的伦理学虽然不允许人对非理性存在者的义务，但却能够要求人关于非理性存在者的义务。康德指出：“人除了对人的义务之外，对任何一种存在者都没有义务，而如果他仍然想想自己有这样一种义务，那是由于一种反思概念的双关性使然，而他想当然地对其他存在者的义务只不过是对自身的义务罢了；他之所以被诱导产生这种误解，乃是因为他把自己就其他存在者而言的义务混同为对这些存在者的义务了。”VI 453[442]
事实上，这与环境伦理学所提出的要求并无冲突。因为环境伦理学的要求通常是：“（因为由环境伦理学所展示的某些道理，）人应当对非人类……”。在这一要求中，尽管第一种层次上的“目的”，即一个行为中的被指向的对象，是“人应当对非人类……”中的“非人类”；但是在伦理学意义上的“目的”却是那个通常被省略的“某些道理”。因此在康德伦理学的意义上，这一“要求”仍是一个“关于”（而不是“对”）非人类的义务。
康德本人也为“关于非人类的义务”提供了许多理由。例如：
“一个自然观察者最终会慢慢喜欢上起初令他的感官反感的对象，如果他在这些对象上揭示出它们的组织的重大合目的性，并如此使他的理性在观察这些对象方面得到享受的话，而莱布尼茨则爱惜地把他用显微镜仔细观察过的一只昆虫放回到它的叶子上，因为他认为自己通过观看获得了教益，仿佛是从它身上享受了一件善行。”V 167[160]
“就自然界中的美的、虽然无生命的东西而言，一种纯然毁坏的癖好与人对自己的义务是相悖的；因为这种毁坏削弱或者根绝了人的这样一种情感，这种情感虽然并非独自就已经是道德的，但毕竟至少为此准备了感性的那种对道德性有很大促进作用的情调，亦即甚至没有使用的意图也喜爱某种东西。”VI 453[443]
“就造物的有生命、虽然无理性的部分而言，放弃粗暴地、同时残酷地对待动物这种义务被更加深切得多地与人对自己的义务对立起来，因为这种对待使人心中对动物苦难的同情变得麻木，而且一种在与他人的关系中非常有利于道德性的自然禀赋就被削弱了，并且被逐渐地根除；虽然利落地（没有痛苦地进行的）屠宰，或者还有它们的只要不一直紧张得超出能力的劳役（这类事情也必定是人所不能忍受的），也隶属在人的权限之下，因为与此相反，纯然为了观察而进行的折磨重重的自然实验，应当遭到憎恶，即便没有这些实验，目的也能实现。——哪怕对一匹老马或者老狗的长期效劳心存感激（就好像它们是家庭一员似的），都间接地都属于人的义务，亦即就这些动物而言，但直接地来看，这种感激往往只是人对自己的义务。”VI 454[443]
注意到仅在以上三处，康德就从三个不同的出发点来论证人关于非人类的义务——“合目的性”、“美感”和“同情心”。可以想象，在康德伦理学的框架下，还可以找到更多、更丰富的方式为人类关于非人类的义务提供支持。
有人或许会批评说：这里提供的理由都不是绝对普遍的，例如一些人可能并不会因为习惯于对动物的残忍而丝毫减损对人的同情心，另一些人无法在自然中体会到丝毫的合目的性，那又如何？我们必须牢记，康德的伦理学绝非旨在提供独断的、普遍适用的伦理教条，而恰恰是反对这种道德权威主义——除了自律原则以外没有任何一项道德义务是绝对的。康德的绝对命令本身只是提供了一个纠正机制，而如果在此基础上额外地加入一些经过反省的理由，或者将其置于不同的伦理传统，便可能有丰富的发展余地。
麦金太尔指出：“绝对命令的学说为我提供了一块拒绝现存格言的试金石；它没有告诉我，我应该从何处引出首先需要检验的行为准则。因而，康德的学说寄生于某种已经存在的道德，在这个道德之内，它允许我们进行筛选——毋宁说，假如它所提供的试金石是一块可信赖的试金石，它总是允许我们在现存的道德范围内进行筛选。”[11]
不过麦金太尔随后又反驳道：“但是，事实上这块试金石是很难信赖的，即使就它本身条件而言也是如此。因为康德对真正的道德律令的检验是：我能够永远一致性地将它普遍化。然而，只要足够聪明灵活，几乎每一个律令都能一致性地普遍化，因为我所需要做的只是，以这种方式来描述我们所谈论的行为，如果行为准则能够被普遍化，它将允许我做我想做的，而禁止其他人做导致该准则失败的事情。康德问，我能否一致地将‘只要适合于我，我就可以背弃诺言’这一行为准则普遍化。不过，假设他问的是，我能否一致地将‘只有当……时，我才可以背弃诺言’这一行为准则普遍化。省略号所标之处可以用巧妙设计的话来填充，使这一行为准则适用于我现在的情形，即：假如别人遵守这一行为准则，它将给我带来不便，更不用说表明这一行为准则不能一致性地普遍化了。因而对绝对命令的检验实际上只是限制了那些不够聪明灵活的人。毫无疑问，这绝不是康德所想要的结果。”[12]
必须承认这确是对康德伦理学的一个值得重视的批评。不过可以就此给出回应的是：第一，康德强调的是自己为自己立法，而不是为了拿法则去约束别人，因为别人也只由他们自己所制定的法则所约束，人们是出于“对得起自己的理性”或追求“理智的自我满意”V 125[117]的恳切愿望而不是为了去裁决他人而去设定法则的，而肆意地玩弄小伎俩或许能够让自己逃避他人的批评，却恐怕并不能真正让自己的理性感到满足；第二，康德明确提到：“当然，这些法则还需要由经验磨砺的判断力，以便一方面分辨它们在什么场合可以应用，另一方面，使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性。”IV 396[389]可见，康德并非没有考虑到如何具体确定法则在什么场合适用的问题，而是把这一问题交给了《判断力批判》来解释，而对判断力的进一步讨论超出了本文的任务；第三，类似的批评也适用于对自然科学的研究——科学家总会找到某些“灵活”的办法添加各种限制条件和调节参数，使得某一种法则经受住任何考验，任何一种理论都可以把它遇到的任何“反例”解释为“特例”，例如托勒密的地心模型可以通过不断地添加轮子而保持其精确性，而代价则是这些“巧妙设计”将使得理论体系越来越趋于臃肿。而科学家们实际作出选择时所关注的法则的“普遍性”不仅包括其准度。也关注其广度，也就是说，一个需要设置大量特例和局限的法则的普遍性不如一个不需要太多累赘的附加条件就可以简单地适用于更广范围的法则。当然，更深入的讨论属于科学哲学的课题，在这里也暂不展开。
值得一提的是，康德在法权论的相关章节中论及了对自然资源，特别是土地的初始占有问题。他认为：“所有人都原始地处于对土地的合乎法权的占有之中，也就是说，他们有权处于自然或者偶然（无须他们的意志）把他们置于的地方。……世上一切人的，先行于其一切法权行为的（由大自然本身建立的）的占有是一种源始的共同占有，其概念不是经验性的，不依赖于时间条件，如同虚构出来的，但永远无法证明的一种初始的共同占有的概念那样，而是一个先天地包含原则的实践理性概念，惟有按照这原则，人才能根据法权利用世上的场所。”VI 271[262]
但这里康德的讨论是值得商榷的。人们似乎并不一定必须先“占有”，才能有权利用某些事物。人与他有权利用的东西之间的关系也可能是一种“代为看管”的关系。
另外，占有土地意味着什么？康德提到：“占据一块土地的权限伸展到多远？与将它置于自己的控制之中的能力一样远。也就是说，和他想要将之据为己有时能够捍卫的范围一样远；就好像土地在说：如果你们不能保护我，你们也就不能对我发号施令。因此，关于海洋是开放的还是封闭的，其争论也必须据此来裁决：例如，在火炮的射程之内，任何人都不可以在已经属于某个国家的陆地岸边从事捕鱼……”VI 273[265]
但这里康德的说法仍是可疑的。一方面，现代人的控制能力是如此之大，以至于一个国家“火炮”的射程可以覆盖整个地球。但另一方面，人们的控制能力又是如此之小，以至于人们无法准确地估计在自家土地上的某种活动将造成的潜在影响是否会损害到他人的法权……
事实上康德自己也意识到这一课题的困难，他承认：“可外在地获得的对象无论在量方面还是在质方面的不确定性，使得这个课题（惟一源始的外在获得的课题）成为所有课题中最难解决的。”VI 275[266]
这一课题关系到人对自然物的占用及其限度，值得深入考察。不过这已是一个法理学的课题，而与康德伦理学的核心部分关系较远，本文暂不讨论了。
参考文献
李秋零 主编：《康德著作全集》第2卷，中国人民大学出版社2004年
李秋零 主编：《康德著作全集》第3卷，中国人民大学出版社2004年
李秋零 主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社2005年
李秋零 主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年
李秋零 主编：《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年
[德]康德：《实用人类学》，邓晓芒 译，上海人民出版社2005年
[德]奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，郑伊倩 译，人民出版社2007年
[英]乔治·爱德华·摩尔：《伦理学原理》，长河 译，上海人民出版社2003年
[美]阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群 译，商务印书馆2003年
何怀宏 主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年
[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进 译，许广明 校，中国社会科学出版社2000年
[美]纳什：《大自然的权利》，杨通进 译，梁治平 校，青岛出版社1999年
[美]尤金·哈格洛夫：《环境伦理学基础》，杨通进 江娅 郭辉 译，重庆出版社2007年
[美]彼得·S.温茨：《现代环境伦理》，宋玉波 朱丹琼 译，上海人民出版社2007年
[英]布赖恩·巴克斯特：《生态主义导论》，曾建平 译，重庆出版社2007年
[澳]薇尔·普鲁姆德：《女性主义与对自然的主宰》，马天杰 李丽丽 译，重庆出版社2007年
Allen W. Wood and Onora O’Neill: Kant on Duties Regarding Nonrational Natur, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, Vol. 72, (1998), pp.189-228
[①] [美]霍尔姆斯•罗尔斯顿：《环境伦理学》，杨通进译，许广明校，中国社会科学出版社2000年，第2页p1~p2
[②] [英]布赖恩•巴克斯特：《生态主义导论》，曾建平译，重庆出版社2007年，第51页
[③] [美]彼得·S.温茨：《现代环境伦理》，宋玉波朱丹琼译，上海人民出版社2007年，第455页
[④]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年，第343页
[⑤] [美]纳什：《大自然的权利》，杨通进译，梁治平校，青岛出版社1999年
[⑥]见尼古拉斯·布宁余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，第1050页
[⑦]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年，第305页
[⑧]本文对康德的引用全部来自李秋零主编《康德著作全集》（详见参考文献），为简明起见，注释全部以形如“V 93[87]”的形式在正文中标明，表示全集第5卷，中译本第93页，边码第87页。
[⑨] [英]乔治•爱德华•摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海人民出版社2003年，第51页
[⑩] [德]奥特弗里德•赫费：《康德：生平、著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社2007年，第173页
[11] [美]阿拉斯代尔•麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年，第261页，p197
[12] [美]阿拉斯代尔•麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年，第261~262页，p197~198
最新评论
- 不厌空静
2008-05-16 00:03:16 http://deleted
没仔细看，有点感觉对不起你辛辛苦苦的贴出来！想着明年的毕业论文，我就头大~~~明天导师找我开题，不知道怎么搪塞他呢~
已略读。