媒介实在论——从媒介存在论看科学实在论

非常遗憾，最后还是没能写成，后半部分文献根本整合不进来，于是还是以自说自话为主……不过我实在不想在这篇论文上再套牢下去了，明天就作为一个随意的讨论来讲掉吧，然后再过几周我再好好写一篇靠在谱上的论文再讲。

媒介实在论——从媒介存在论看科学实在论

“实在论”是一个古老而复杂的哲学主题，它与真理和存在等概念纠缠不清，牵涉着形而上学、认识论和语言哲学等论域，哲学家们以“实在论”的名义发表的各种主张可能是相互冲突的乃至根本不相干的，以至于我们很难概括出“实在论”究竟是一种怎样的立场。本文并不试图对实在论问题作一个全面的述评，而是希望借用当代实在论争论的语境，来阐述一种媒介存在论的看法。

在现在，实在论与其说是一种立场或理论，倒不如说更像是一种旗号，传统的科学哲学家们通过重新祭出这面旗帜来对抗社会建构论和相对主义。所谓“科学实在论”的主要旨趣在于捍卫科学的独特性。

于是，关于科学实在论的讨论，并不是集中于对“实在”、“真理”、“存在”等等关键概念的追思和反省，而是集中于对科学之成功的强调。

相关争论的“核心主题是假说推理”[1]——既然科学以假说推理的模式展开，那么其推理的成功将能证明假说的真实，科学实在论者普遍相信“我们的经验知识能够基于理论的说明成功而成为人们相信理论的依据”。

但即便不考虑把“假说推理”看作科学的基本结构是否恰当，这里还是有两个问题。一是，科学理论所“假说”的究竟是什么？二是，科学说明的“成功”究竟是如何判定的？

实在论者认为，科学理论包含着对各种理论实体的假定，例如电子、原子、能量等等，而理论的成功能够让我们更加信任这些假定——这一信任确实合情合理。但是这些“假定”究竟是什么意思呢？在理论中设定“电子”的概念，就是相信“电子是实在的”吗？按照工具主义的看法，这一设定无非是相信“电子是一个合适的工具”，理论的成功能够让我们更加信任这些工具，而未必证明了实体的存在。

另外，“成功”是一个同样暧昧的概念，亚历山大·伯德在他的科学哲学教材中罗列了五条科学实在论者的典型主张[转引][2]：

(a)理论可以根据其真理性或者接近于真理的程度而进行评价；

(b)理论理所当然的目的在于其真理性或者接近于真理；

(c)理论的成功就是支持理论为真的证据；

(d)理论如果是真的，则它们所假定的不可观察的实体将会真实的存在；

(e)理论如果是真的，则它们将会说明可观察的现象。

我们看到（按照(a)、(b)），理论以“真理”为目的并以接近真理的程度进行评价；但（按照(c)、(e)）理论接近真理的程度，却是由它对现象的说明之成功来证明的。那么在这里“接近于真理”这一要求完全可以省略，事实上的逻辑就是：理论由其说明的成功而得到评价。那么说明的成功与否如何评价呢？笼统地说，说明的现象越多、说明得越好，就越成功。但“多”和“好”仍然是暧昧的标准，而一旦承认科学的成功事实上是社会性的，是出于人们实际的接受程度，那么在这里科学实在论与社会建构论并无二致——真理最终来自于人们的共识和信念。但实在论者又硬要坚持真理的独立性，认为人们的社会性的共识并不会影响真理，这种矛盾的信念好似加尔文教的信仰：一方面认为上帝的拣选是前定的，不可被后天的努力所转移的，但另一方面又相信后天的努力所取得的社会成功能够“证明”自己确实是被拣选的人。

但毕竟实在论不仅仅是一个信仰问题，也确实是一个哲学论题，那么要让“实在论”的主张与众不同、言之有物，光是去标榜科学的求真目的及其现实的成功是不够的，我们必须深入地去追究上面涉及到的关键概念：说科学理论假定了电子的实在究竟是什么意思？说科学活动以真理作为追求究竟是什么意思？

我将给出一种媒介存在论的实在论观点，不妨称之为“媒介实在论”，这种观点仍然要维护科学概念的实在性、科学说明的客观性以及科学对真理的追求，但需要重新诠释“实在”的意义。

媒介论或工具论？

所谓“媒介实在论”，似乎是一个矛盾的概念，我们知道“工具主义”几乎是“反实在论”的代名词，而“媒介”这一概念与“工具”相近，我们可以把媒介看成是一种广义上的工具，也可以把工具看作一种广义上的媒介。而我之所以用媒介一词，是鉴于它技术或用具等等概念而言，更突显其“在……之间”、“通过……而达”、“向……呈现”等涵义，我们要强调的就是这样一种居间性的指引概念。换言之，媒介概念所意指的不是作为器物的实体的工具，而是作为中介，作为被“透过”的工具。这样一种被穿透的存在，似乎是不够“实在”的东西。那么媒介的概念与“实在论”又如何融贯起来呢？

将工具换成媒介能够提示我们注意到，媒介之为媒介，恰恰内涵着可通达性，一种介隔也总是一种通达方式，而任何一种通达也总是表现为某种介隔。并不是媒介阻断了沟通（中断也是一种沟通方式），而恰恰是媒介产生了沟通。也就是说，当我们说“电子”这一理论术语是一个成功的工具（媒介）时，就意味着它确实成功地指引着什么东西。问题不在于理论术语的意义是否是工具性的、媒介性的，而是在于它究竟指引向何处。如果说这些术语只是为了诡辩和忽悠而设置的修辞工具，那么这种“工具论”确实是反实在论的了，但如果说这些术语是为了用来指示某些“事物”的工具，那么这种“工具论”仍然可能是实在论的。

要注意的是，我们首先承认理论术语是媒介性的，是作为指示的工具而存在的，这一观点与一般分析哲学的思路不同，科学实在论者当然也会承认术语和概念首先是人为设定的，是被人们运用的语词：没有人会否认“电子”之所以不被叫“团子”这一结果是社会性的。但关键是，分析哲学并不是用媒介性的“指引”关系，而是用所谓的“指称”来理解概念与其所指的关联。这种指称关系被理解为固定的、对应的，概念就像一个标签那样，挂在一个个钉子上，这些概念背后的铁板钉钉的东西就是“实在”。然而“指引”的关联并不要求这样一种坚固的实在图景。概念与其说像标签那样发挥作用，不如说更像是路标那样，而“实在世界”也不像一块铁板那样矗立在我们对面，而就是在我们的脚下，在我们所处的地方。如此一来，我们仍然可以说，有些指引是“真实的”，而另一些是“虚假的”，但这种真实性并不意味着它所指向的一定是某个边界分明的物体，更不意味着这种指引必定是一一对应的绝对关系。

另外，当我们说某些指引是真实的或虚假的时，我们事实上是在谈论这一“指引”本身，在媒介存在论看来，实在与否并不是“对象”的属性，而是对象的呈现方式。正如海德格尔所言，在某种意义上，“实在性就意味着非对象性”[转引][3]。

在康德的一个著名的段落中提到^{（康德的一百个塔勒是怎么回事？）}：“现实的东西所包含的并不多于纯然可能的东西。一百个现实的塔勒所包含的丝毫不多于一百个可能的塔勒。……但是，在我的财产状况中，一百个现实的塔勒就比它们的纯然概念（也就是说，它们的可能性的概念）有更多的内容。因为对象在现实性上并不仅仅分析地包含在我的概念中，而是综合地加在我的概念（它是我的状况的一个规定）上，而通过我的概念之外的这种存在，这所设想的一百塔勒本身并没有得到丝毫的增益。”[4]康德的相关论述被分析哲学狭隘地解读为“存在不是谓词”，而我在此也做一个狭隘的解读的话，这个例子强调的正是：现实性并不是属于“塔勒”的，而是属于“我”的一种状况。说这一百塔勒“是现实的”，实际上意味着：“我真的有”这一百塔勒。实在性是我与对象之间的一种关系。

科学实在论者则往往强调实在论的“独立性”，主张电子等事物不仅“存在”，而且特别强调其存在“独立”于人类的心智和感觉。[5]但是我们看到，“实在”恰恰意味着对象与我们之间的某种关联方式，

回到常识实在论

那么，怎样的一种呈现方式是“实在”的呢？我们首先应当从日常的观念中来澄清“实在”这一概念。

从日常观念出发并不是现象学—存在论的专利，事实上，科学实在论也是从朴素实在论或者常识实在论出发的。例如Michael Devitt认为：“我从常识实在论开始是因为，显然，任何人只要拒斥它就会拒斥科学实在论：如果有人怀疑可观察事物的独立性存在，谁就会当然地怀疑不可观察事物的独立性存在。”[6]普特南等一些论者也认为，“在椅子存在的意义上，电子存在着；‘有电子流过导线’这个陈述可以是客观上真的，正如‘有一把椅子在这个房间里’这个陈述可以是真的，是同样的意义上说的。”[7]

但问题是，对朴素实在论构成最大威胁的，并不是建构论者乃至怀疑论者，而恰恰是“科学实在论”。笛卡尔怀疑他关于他正坐在火炉边的信念，但笛卡尔最终并没有否定火炉的真实性。但现代科学却真正否定了自古以来人们关于实在的信念：例如人们一直都相信“火”是一个实在的东西，甚至是最基本的实在（四元素、五行）。然而现代科学告诉你火并不是一个实体，火只是剧烈地发光发热的化学反应的现象，只是因为某些反应发出的光恰好位于可见光的频段，所以在人眼中看起来才仿佛真有某个叫“火”的东西在那儿似的，但其实并没有火这样一个独立的东西，火的“真实感”是依赖于人类的感觉能力的。至于相对论和量子力学对朴素的实在图景之颠覆，就更不用说了。

科学实在论虽然把“实在”的概念奠立在日常理解之上，但并没有重建起现代科学与生活世界的之间的裂痕。事实上，科学实在论是以某种数学化的眼光来识别“日常经验”了。在这种眼光看来，桌子、椅子之所以“实在”，是因为他们可以作为一个清晰可观、边界分明的对象，在不与我们发生互动或纠缠的情况下，被我们静静地观审。而科学实在论就是对朴素实在论的推广，即相信电子、原子这样的科学概念同桌子、椅子一样，“静静地摆在那里”。

媒介存在论同样认为：电子、原子同桌子、椅子“一样实在”。但在根本上，我们关于桌子、椅子的理解就南辕北辙了。

椅子为什么实在？因为我们能看到清晰的空间轮廓？但我们可以清楚地看到图片上、镜子里和电视机的椅子，然而我们却认为那是一个图像、虚像或影像，而不是一个实在的椅子。光是一个侧面的映像并不足以呈现实在。

分析哲学往往把一个事物理解为感觉材料的总和，例如我们可以看到椅子的轮廓，看到其颜色，换个角度看得到它的另一侧面，也可以摸到它。从各个视角和侧面获得的各种感觉材料加和起来，就是我们对一把实实在在的椅子的真真切切的经验了。这的确没错，但问题是，这些所谓的“感觉材料”是如何可能被“加起来”的？如何可能被“加到一块儿”的？为什么我们感觉到的是“一把椅子”，而不是混沌的“杂多”？

事实上，不是因为我们先看到了这个侧面、那个侧面，以及这个触觉印象和那个听觉印象，然后加到一块凑出一个椅子来。而实际情况是我们首先就看到了一把椅子，然后才可能去分析出它的各个侧面。各个侧面的感觉印象在更源始的时候就已经统合了。但这种统合并不是先天或者说必然的，一个不熟悉椅子的人，也许就难以把椅子的不同侧面看作是同一个东西，也不知道如何去触摸所见的椅子。恰恰是在一个给定的环境中，在各种媒介分环勾连、互相指引的网络中，椅子占据了一个位置，椅子以某种饱满的方式在某个环境下呈现出来，这才叫做实在。抽离开所处的境遇，而是一个孤零零的主体面对一个孤零零的客体，这样作为客体的椅子是抽象的、构想的椅子，而不是“实在”的椅子。

回到康德的塔勒：相比椅子，钱是一个更为微妙的东西。当我们说，这张钞票是“真的”时，意味着什么？正是意味着说，它是能“用”的。一张照片里的钱，虽然它是客观可见的，是轮廓分明的，然而它毕竟是“假的”。而一张信用卡里的钱，看不见摸不着，但它却是实实在在的。我们看到，钱的实在性依赖于你的占有和使用状况，依赖于整个社会的认同和秩序。椅子、桌子等概念也是一样，一把看得见，但坐不了的椅子并不是实在的椅子。

“电子”的存在与椅子是类似的，根本问题并不在于是否拥有一个界限分明的边界，或者拥有哪些固定的可感性质，而是在于它与其所处的环境的勾连关系。

像“椅子”一样，电子也总是要在相应的环境下才谈得上实在，例如面对云室显示的图样，科学家说：“这里有一个电子”。这种表达也许和对着电子屏幕显示的数码说：“我还有一百块钱”一样，确实意味着那里“真的”有一个电子，那里“真的”有一百块钱。把电子的某种呈现方式看作电子，与把椅子或钱的某种呈现方式看作椅子或钱一样，都是需要经过或多或少的学习和训练，从而在相应的语境之下才看得见。而另一些人如果缺乏训练或环境，看到同样的图象，也许只能够通过审视和推理得出存在电子的结论，其他人则可能通过科学家的指点而把它看作电子。就好比一个果农可能一眼就能看见一棵桃树，而另一个业余植物学家也许通过对枝叶的仔细辨别之后看出了桃树，一名游客也许从树上挂着的名牌得知这是棵桃树等等。

分析哲学家也许会说，首先存在那一棵客观实在的桃树，然后在不同人的眼里得到不同的映像。但在媒介存在论看来，确实是首先有一棵客观实在的桃树“在那儿”，但是究竟在“哪儿”呢？在梦幻中？在数学构造中？它首先处在哪儿才成为“实在”呢？必须是在世界之中，而这个世界就是由果农、植物学家、游客等等，由人们的共同存在，互相关联着的世界中存在着的。所以说，的确是“先有一棵桃树在那儿”，但同时也先有着果农和植物学家等等，他们也都先已经在世界之中了。在这个共同的背景下，发生了不同的遭遇和联结。

当然，在日常的情况下，事物的实在性并不会触目地呈现，我们坐在椅子上时，并不会想“这里确实有一把椅子吗？”一般而言，“椅子”的实在性恰恰是在其指引作用的中断，在操持使用的中断中呈现出来。例如缺乏、腻味等等——我站累了需要落座时，或者我坐得太久时，椅子的实在性就展现出来。尤其是当椅子出现“故障”的时候，它的实在性变得最为触目，这时候的椅子最接近于孤立的被静静观审的对象。但是，随着我们对“故障”的椅子的调试或寻视的活动的展开，椅子真正的本质也可能被揭示出来——我们首先会采取分析哲学的策略，对象性地、冷静地、客观地观审这把椅子，分析它的各部分。但是随后——如果问题还没有解决——我们随时可能离开这个孤立的对象，而在周围世界中展开寻视，例如：也许是地板不平的缘故？或者是我的大腿上有什么问题？或者是谁刚才对我恶作剧了一下？或者其实是我的心理作用？……对于椅子之故障的寻视有可能牵扯出任何事物，乃至于整个世界的实在性——如果无论如何折腾都找不到缘故，你没准会问：我是不是在做梦啊？我的寻视会远远地离开这把椅子，但又始终围绕着这把椅子，因为出故障的东西的的确确就是“它”。这种寻视活动暗示出我们椅子的本质存在——它并不是这一个界限分明的物体，而是蕴含着整个世界结构的一个节点。

在科学反思中也是类似，如果在某些实验或理论中，“电子”出了问题，科学家们从来就不会去盯着那一颗“独立于人类心智而存在电子”去观审，他们会去检查实验设备的运转状况，检查自己的观察记录和推理演算，乃至于检查整个科学理论。根本就不会有一种独立的“电子的问题”。这意味着电子不是实在的而只是把各种设备和各种理论联系起来的一个工具吗？对，它就是这样一个中枢性的媒介，但正因为此，它才实在。越是普遍性的、能够越广泛地建立联系的东西，有可能也是越不缺乏具体的感性轮廓的东西，就像是“钱”那样，它能够在社会生活中扮演某种最枢纽的角色，但它却是一种不具有特定可感性状的东西。当然，在不具有固定形态的意义上，我们可以把它称作“虚拟货币”，但这种“虚拟”与“主观任意地虚构”是两码事。

电子的实在与否同是否真的有椅子、钱等东西一样，是具有客观性的。但是在这里，所谓的“客观”并不是“上帝之眼”，而是他人的看法。“实在论”理应主张的是：被称作实在的东西是现实地在世界中存在的。而这个电子、椅子等物实际存在于其中“世界”，正是“我们”的世界，而不是上帝的世界。

[1] 牛顿-史密斯：《科学哲学指南》，上海科技教育出版社2006年，第473页

[2] 亚历山大·伯德：《科学哲学》，贾玉林荣小雪译，中国人民大学出版社2008年，第121页

[3]《时间概念史导论》，第267页。

[4] [B627]

[5] Michael Devitt: REALISM/ANTI-REALISM. 见 The Routledge Companion to Philosophy of Science (Routledge Philosophy Companions) by Stathis Psillos and Martin Curd, Publisher: Routledge 2008.

[6] Michael Devitt: REALISM/ANTI-REALISM. 见 The Routledge Companion to Philosophy of Science (Routledge Philosophy Companions) by Stathis Psillos and Martin Curd, Publisher: Routledge 2008.

[7] 舒炜光 邱仁宗 主编：《当代西方科学哲学书评（第2版）》中国人民大学出版社2007年，第249页。