最初了解左和右的概念应该是在中学政治课上，老师解释说左派是进步、改革，右派是落后、保守。我们这些被中国的填鸭教育洗脑的孩子一开始不是特别能够理解右派的存在，因为在我们看来进步总是好的，怎么会有人反进步呢？当然很快我就意识的自己的幼稚，开始意识到“保守”的力量亦有其合理性。

不过后来对西方学术的一些了解（从西方马克思主义开始），仍然让我更倾向于左派知识分子，或者说直到现在仍是如此，因为在西方，左派知识分子往往更具有批判性，对现代性的反思更具力度。现在我把自己定位为“右派社会主义者”，就反资本主义而言，我仍然更愿意听西方的左派学者的说法。不过就平等与自由孰先孰后的问题上，我不得不站在右边了。

对于西方的左派和右派，在我看来，有点类似于哲学史中的经验主义与理性主义之争。凑近看这两派争得你死我活互不相容，但远看其实差不多——站在古人或东方人的立场看，那些近代思想家都是理性主义者，也都是经验主义者。理性主义者也重视实验，经验主义者也重视论证。分歧展露得越尖锐，意味着他们所处的公共平台也越坚固。相对于那些与他们不在同一个平台上争论的人来说，它们看起来就像是一家的。

从中国看西方当代的左与右也是类似，西方的左翼和右翼进行争论的公共平台，在中国还尚未搭起。因此在中国人眼中，西方的左与右经常是一回事——奥巴马和小布什没什么差别，都在谈民主谈自由。而中国的左派把中国的右派指为“西奴”，并不是在说中国的右派是西方的右派的走狗，在中国的左派眼中左翼的奥巴马或希拉里并不会比小布什更加亲切。

很显然，中国的左右之分与西方的左右之分并无直接关系，但当然也不会是完全没有关系，左与右毕竟是西方的概念，辗转进入中国后经过演化和扭曲才成了现在的状况。

在新中国诞生之前，共产党与国民党针锋相对的时候，说毛是左，蒋是右，大致是不错的，和西方的左右分划也相差不大：左方更强调底层，更加激进改革，右方偏向精英主义，文化和政策上更加保守。

但随后的发展迅速扭曲了这一界限——毛是左始终没有变，而“右”却逐渐变成了补集：非毛者右。

有人说不对啊，左也未必是毛啊，不是还有王明左倾冒险主义吗？但是大家不妨注意一下，在官方的叙述中，这里的左总是加引号的——王明‘左’倾冒险主义，但右倾机会主义的右是不带引号的。现在被写入党章的那句话：“反对一切‘左’的和右的错误倾向，要警惕右，但主要是防止‘左’”——其中虽然貌似是在反左，但这个左仍旧是带引号的。也就是说，错误的左是假左，而右总是错误的。

从此以后，左成为政治正确的默认标准，而右则成了一切“反动派”共享的帽子。简单而言，左派是拥护者，右派是批评者。

并不是我要把拥护与批评划分开来，比如说我现在仍然自认为是我党的拥护者，但这与批评的姿态不矛盾，正是因为拥护才要批评。但是从历史来看，拥护者只是那些唱赞歌的人，提出批评意见的人则必定被打成右派。第一次大规模的“反右”运动正是开端于“百家争鸣”的“阳谋”活动，遭殃的就是以批判为良心的知识分子。

直到今天我们也并未否定这一“反右”运动，只是认为这一运动“被严重地扩大化”才造成了“不幸的后果”，但问题在于，既然言明“言者无罪，闻者足戒”，为何结果仍然是因言获罪？无论批评的言论有多么尖锐或者有多么荒谬，如果仅仅是言论，乃至于仅仅是尚未言说的思想，是否可以因此而定罪？反右的错误压根不是扩大化不扩大化的问题，而是在一开始就错了，而这一错误至今未曾得到清算，以至于“因言获罪”的阴霾至今仍挥之不去。

自从这次被“坑”了之后，中国知识分子就从此失去了政治力量，八十年代稍有反复，又被无情地镇压下去。直到近年来随着网络空间的兴起，知识分子才终于又重获了一些对公共政治的影响力。我们容易理解，所谓“公知”往往是右派的，左派往往不乐意以公知自诩，甚至把公知变成一个污名。这没什么可奇怪的，因为“知识分子”在中国向来就是一个污名，是“臭老九”，不是现行的就是潜在的右派分子。只要因言获罪的知识分子尚未真正得到平反，知识分子就始终还是一个臭名。而相对地，现今的“草根”与当年的“贫下中农”类似，都是一个“政治正确”的标榜。指责知识分子的那些“先验”理由也与半个世纪前并无二致：你们缺乏实践，你们不知道劳动人民的疾苦，你们读书无用、满口空话……所谓“先验”的理由，我指的是反驳者不需要具体地争论问题，凭着这些理由就可以预先把知识分子压在脚下，知识分子一点脾气都没有——难道还是得下放劳动一阵子才有发言权吗？但真的下放劳动了，还是不会有发言权，五十多年的历史已经证明了，按照“贫下中农”的先验逻辑，知识分子永远也别想要发言权。

顺便说一句，言论观点与出身贫富有关系吗？的确还是有关系的。问题是究竟是一种怎样的关系。打个比方来说，如果我家里有钱，我可能有更多的机会吃到葡萄，而穷苦人家的孩子根本没吃过葡萄，那么我就更可能说葡萄好吃，而他则不太会关心这个问题。因此可以说我关于葡萄好吃与否的判断确实与我的出身贫富有某种关系，但是一旦我作出了这个判断，我仍然认为葡萄是甜是酸并不是一个具有阶级性的命题，并不是富人吃葡萄就甜，穷人吃葡萄就酸，在这个意义上，我的判断又与出身无关。关于“自由”也是类似，出身环境比较宽裕的人更有机会体会到自由的重要，因此富人更倾向于鼓吹自由，这是可以理解的。但我们认为自由的好处并不局限于富人，穷人不太关心自由问题，并不是因为自由对他们而言不好，而是因为他们缺乏体验而已。

但有人要说了，穷人所看重的某些东西，是不是富人也缺乏体验呢？的确是这样。因此政治总是需要争议和讨论，需要让不同的诉求充分展示并取得平衡。贫富只是身份差异的一种，即便你均贫富了，人们毕竟总是有各式各样的生活方式，在不同的生活方式下体验到的价值并不相同——这里涉及的并不是真理之争而是意见之争。泡面能不能吃，饺子有没有营养，这些问题可以客观地进行研究，但今天晚上究竟是吃泡面还是吃饺子，这个问题就无关真理，只是一个单纯的意见问题了，但这却是一个紧迫的必须作出决断的问题。而在公共事务中，许多情况下，我们对事务的分歧不在于理论层面，而在于意见。自由是好的，平等也是好的，学生需要校舍，公务员需要办公楼，这都是对的。但在某桩具体的事务中，多种价值或多种诉求交错在一起时，孰先孰后，孰重孰轻，就需要有一个决策过程。而这个决策过程应该是让一小撮领导来独断统筹，还是以民主的方式争议解决，就是一个问题了。

虽然“为名请命”一直是知识分子的传统使命，但一般来说，为民并不是替民，我们不想替代民众来表达意见，而是表达自己的观点，同时希望民众的意见有更多的渠道得到表达（例如谣言就是一个重要的渠道，选票当然也是）。西方无论是左是右，都看重言论自由，自由的言论空间本来就是所谓左右分歧得以展开的立足点。但在中国情况不太一样。只是右派们竭力鼓吹言论自由，而左派们对言论自由要么阳奉阴违，要么阴奉阳违。毕竟，右派继承的是五十年前那些“出洞”的鸣放者的传统，而左派尊奉的是那个大玩阳谋的引蛇者。

左派们竭力为毛辩解，除了要把他塑造为“公平”的神话之外，更关键的一点是，毛拥有“让中国人民站起来了”的功绩。这一点也是左派思潮的精神实质——极端民族主义。按我现在的观察来看，左派就是民粹主义+（极端的）民族主义，其中狭隘的民族主义构成了其动力源泉。这种民族主义虽然总是喜欢打“爱国”的旗号，但其实并不相干。爱国是一种“爱”，但民族沙文主义更多地表达的是恨意。我们可以注意一下，那些人鼓吹和强调“爱国”一词时的语境，有多少是温柔而充满爱意的肯定性的场景，又有多少是奋勇斗争、勇敢牺牲、前赴后继、与敌偕亡的破坏性的场景？左派的民族主义的实质是仇，是仇外、仇敌，是对西方的憎恶，而根本不是什么爱国。爱自己的母亲并不意味着恨他人的母亲，爱自己的家园与仇视邻居的家园完全是两码事。我试图在邻居的花园中借鉴一些经验回来，以便精心布置自己的家园，这难道不是爱自己的家园吗？这怎么就是汉奸，是西奴了呢？

左派的这个“恨国主义”内核也解释了为什么左派竟多是中国传统文化的支持者。事实上我原本很难想象这些毛的拥趸怎么可能还会真心向往中国古人的礼乐教化。但联系到“恨国主义”，一切都说得通了——这恐怕只是一种宁要中国的草，不要西方的苗的心态：无论如何，我们要独立，要自强，就要不得西方的文化侵略。

这就是我对中国特色的左派和右派的理解。当然，泛泛而论难免以偏概全，但是足以表达并解释我的基本的倾向了。

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当年（将近六年前了啊真可怕）我就对此持保留意见，但没有详加论述。昨天井琪又提了这一说法，而我最近又在关注教育学问题，正好再谈一谈想法。

首先，田老师，包括刘老师、蒋老师等之所以支持“愚昧的权利”，其实是旨在强调一种抗拒的自由——我可以拒绝科学的权威、拒绝现代化的潮流，我就是乐意顽固不化，行不行？

这种“自由”我当然也认同，但问题是，这种抗拒的自由是否是一种“基本权利”，这仍是值得商榷的。事实上，“权利”是一个远比“自由”狭隘的概念，它与“义务”相对，是某个法律体系下的制度性、规范性的概念。简单地把任何一种“自由”都翻译为“权利”可能导致概念的混淆。举例来说，人有没有造反或革命的自由？所谓革命，就是要整个打破现有的规范体系，另立规范，重建价值。但关于权利与义务的约定，本来是内含于这个正在被打破的规范体系之内的。而哪个规范体系会赋予一种否定这个规范体系本身的权利呢？

权利指的是某一规范体系下被所允许做的事情，而造反是试图做现存规范体系所不能容许的事情，这二者是不相容的，造反不是一种权利而毋宁说是一种反权利。但人有没有造反的自由呢——当然还是有的，但选择这种自由就意味着他试图拒绝某些既定的义务，因而也就主动放弃了某些既有的权利。你对主流社会规则的反对和拒绝越是多，主流社会对你的敌对和排斥也越是多，你承担的义务越少，留给你的权利也就越少，不能指望说一方面你拒斥其他人，另一方面其他人还照样赋予你权利。

但是，我绝不是说，每个人必须服从权威，权威说啥就是啥，只准信科学，不准反科学。但关键在于，反抗和异议都是有相应的层次的，除了全盘反对，整个地拒斥之外，一般而言，具体的拒斥总是发生在具体的领域之内，在基本上承认现存的“共识”、“常识”的前提下，对其中一些特定的部分发起抗议。在这个意义上，才有反抗的“权利”。

包括“革命”在内，所有的争议都发生在某一公共平台之上，而这个平台是历史性的。比如说，在现时代，你是否有权利以一种前现代的方式诉求“权利”呢？——这一问题本身就带有陷阱，因为“权利”这个概念本身就是现代的，要诉求“权利”，就不得不进入现代的话语体系，势必要接受现代化的教育，从而才可能展开对话。

那么我不诉求什么权利，压根不想和“现代人”对话，我就想在一个前现代社会里自给自足，行不行呢？ 这就需要一定的区域自治。比如说一个独立国家，或者一个自治区、自治州、文化保护区等等，在每一个相对自主的社会环境下，可以有一个相对独立的交流平台，在这个交流平台之内，可能有着关于权利和义务（或者关于社会关系的其它概念）的独特约定，在一定程度上不受外界的干涉。

但这种独立性也是相对的，文化的独立要求隔阂的存在，但人类又总是希望打破隔阂，展开交流。任何一种文化都不可能是铁板一块而且界限分明的，一个族群中可能会有许多拒绝交流的人，但也总会有乐意交流的人，而且在展开交流之前谁有权断定说他们就理应不参与交流呢？保护文化多样性是一个理由，但人类毕竟不是动物，并不是说为了保存观赏和研究的价值就有理由拒绝文化的交融了。

顺应环境是人类必须承担的历史命运。进入雨林的族群就不得不来适应雨林的条件，进入沙漠的族群就不得不适应沙漠的条件；入主中原的游牧部落就不得不来适应华夏文化的环境，在全球化的时代中生存的文化单元也不得不设法来适应现代化的环境。在这个历史环境下能够保存下来的多元文化也只能是某种经受住现代性的“后现代”文化，而不可能是一种前现代的文化了。

我们并不必须拥抱“现代”，但不得不经受它，承担它。“独立”意味着自己承担自己，承担起自己的命运，一切的个性、独立性或多样性都是在承担自己的历史命运的基础上才可能创造出来的。

所谓承担自己的历史命运，也就是某种对处境的“自觉”。我们不妨说，缺乏这种“自觉”的人是“愚昧”的，而让人自觉的过程正是所谓“启蒙”的过程。当然，这是一个学究式的定义，日常用语中我们在许多具体的场合下使用愚昧一词，但究其涵义，往往还是指耳目闭塞、缺乏自觉的意思，相比而言，愚蠢、愚笨等词汇经常用来形容虽然明白状况，知道该做啥，但是不得要领，手段笨拙的意思，但愚昧则倾向于表达一个人根本搞不清状况，不知道该做什么，更别提手法如何了。

这也就是为什么说“启蒙”与“愚昧”相对应了。所谓“启蒙”，在日常用法中，经常和“入门”同义。启蒙教育不同于专家教育，后者是在你已经上手的前提下，教你如何更加熟练、精通，而前者则是在你完全搞不清状况的情况下带你摸清门路。

启蒙教育针对的不是自由人，恰恰相反，启蒙教育是人得以自由的前提。对于某一具体的知识领域来说，你首先必须了解其整体的概貌，了解其历史的积累，了解到这一门知识究竟有哪些内涵，大概有哪些成就和哪些发展空间，在此基础上，你才可能在这门知识中自由地学习和研究。而在此之前，如果对这门知识的现有状况完全没有把握的情况下，你不可能一上来就自由自主地学习，更不可能一开始就作出突破或颠覆，你不得不先遵循权威的教导，追随前人的脚步。因此，启蒙教育具有权威性，但也是反权威的前提。

对于整个时代来说，我们首先必须了解自己被抛于历史的何处，了解我们的时代际遇和文化背景，才有可能去树立某种独特个性或开创新的时代潮流。在此之前，我们必须经受一种教育。这种一般而言的启蒙教育就是所谓的公民教育，或者所谓“国民人格之培养”。因此启蒙教育是一种“基本教育”，是每个公民都有权利也有义务完成的一个阶段，只有经历了这一教育阶段，公民的人格才得以“健全”，人才成为“自由”的，才可能真正在人格独立的意义上谈论其权利和义务。

随着时代的变化和处境的差异，不同的现代社会可能有不同的基本教育的标准，但这一标准应当与“愚昧”的标准是相应的，也就是说，既然“启蒙教育”旨在破除愚昧，那么所有成功经受了基本教育阶段的公民就没有理由再被视为愚昧了。除非在具体的专业领域中，在一般的公共事务中，每一个公民都可以参与讨论，而不能以愚昧为借口拒斥在外。因此启蒙也是民主的前提。而启蒙旨在让人对自己的处境有所自觉，但并不在于非要认可自己的处境。也就是说，经历启蒙之后，我们当然有可能拒绝权威、反叛现状。因此一个人作为独立人格参与公共交流的资格只取决于他是否经受了权威的教育，而不在于他是否接受权威的观念。

因此我们看到中国现今的问题是双重的，一方面，我们更倾向于用接受而非经受来判断一个人是否愚昧；另一方面，我们的“基本教育”并不是旨在自由、自觉而是旨在灌输、洗脑。这双重困境造成了民主的艰难。启蒙在中国始终尚未完成，因此一些人希望干脆拒绝启蒙，拒绝西化。但第三重困境在于，无论我们是否愿意，我们毕竟身处一个全球化的时代中，我们的生活方式早已不可逆转地现代化了，在尚未经受启蒙的情况下拒斥它，结果不会是一种文化的健全和独立，而只是一种脱节——思想观念与物质生活的脱节，价值规范与历史际遇的脱节。

最后顺带提一下“启蒙与解蔽”——某种意义上说，他俩是一对同义词，都是揭开蒙蔽的意思。在这一线索下，我试图对海德格尔的现象学作一种“教育学解读”。真理即解蔽，解蔽即启蒙，启蒙即一种教学过程，这种教学过程并不旨在学会一些名词或掌握一些技巧，而在于获得一种对处境的自觉和自由的空间。不过在这里我只是挑个头，以后有机会再展开吧。

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这两个事件有一定的可比性，质疑的路数也相似：这么大数字，怎么可能？我没听说过……没人目击……

不过比起对民众感情的伤害而言，林社长也许更有力一些。毕竟三年灾正好比南京大屠杀晚一代人，亲身经历过三年灾的老人们很多都还活着，而且分布范围也比南京广得多。更关键的是，否认大饥荒的是一个中国人，而不是中国人民的老敌人日本人。日本人说几句疯话，我们顶多是骂一句：又来了！这么多年早也见怪不怪了。而中国人说这疯话，就够得上是数典忘祖的行为艺术了。

当然，这些“质疑”之所以会不断被提出，都和相关的历史恩怨从未得到全面的清算有关，那个伟大的领袖放弃了对日本的清算，而后来的历史书也放弃了对那个伟大领袖的全面清算。不正视历史，历史就将永远成为后代的包袱，我们知道，主动的遗忘是不可能的，除非把自己搞成神经质或神经病。作为集体记忆的历史也是一样，只有正视历史，才有可能跨越它。

但什么叫正视历史呢？是不是以一种科学的、批判性的态度去不断质疑，就是正视历史呢？这仍然与对待个人历史的态度类似——不停地怀疑自己的记忆并不是一种正视，过分地怀疑与刻意地遗忘类似，都是对自我的否定，对历史的逃避。

历史是不可怀疑的吗？当然也不是。但怀疑历史不仅仅是一个纯属理性的问题。

很显然，林社长的怀疑不仅仅是出于一种科学探究的动机，他的动机是为毛辩护，这种拥护之情是他提出质疑的背景。我指出这一背景并不是为了攻击他，相反，这种情绪的存在恰恰为林社长的质疑行为提供了某种合理性——当然，只是就他提出质疑，而不是就他提出的质疑而言的。例如，只有当我饱受父母冷落或虐待时，我才可能怀疑：我不是亲生的吧？如果没有任何相关的触动，没有一种情感的背景在激发，我不可能去怀疑这个问题——尽管这个问题作为一个单纯求真意义上的课题而言，始终都是成立的。即便我父母待我很好，我也未必是亲生的。作为一个科学家，我随时都可以去研究某人是不是某人的子女，但作为一个儿子，我并不是随时都可以对此问题发问。当我不顾情感，不分场合地严肃质疑某个问题时，科学上严谨性并不能为我的忤逆行为提供辩护。

真不是一切。对真相的追求或忽略，对真相的苛刻或放松，往往都是出于特定的语境和情感，我们不能抛开这些情感背景而只看真假。当然，当我们决定开始追究一件事情的真假时，我们理应希望尽可能排除情感的干扰而客观、严谨。但是，对质疑的内容的肯定并不意味着对质疑行为本身作肯定，对报道的内容的争辩也不意味着对报道行为本身的否定。

不过，以上谈论的是一种狭义的“真”，是科学家的真，它是客观的、冷酷、无情的，但却不是“真情实感”的真。如何在真情实感的意义上真实地报道一个事件呢？比如说，“张三通过DNA比对考证，成功地解开了自己身世之谜”，这是一个准确的报道，但它真实吗？如果说张三这一考证的初衷是为了逃避赡养责任从而要与含辛茹苦养育自己的父母划清界限，那么上面的那条对“成功”的报道是否切中真实了呢？这个时候更合适的标题也许是“诉诸DNA比对，张三终于与父母撇清关系”。但如果说张三与父母撇清关系的目的是避免连累他们（比如逼债，株连等），那又该怎么报道呢？

有人可能会说，把这些前前后后里里外外的因因果果都交代清楚，不就好了吗。然而，历史的背景是可以无限追溯的，究竟讲到哪儿为止，究竟该从哪儿开始讲，讲述的主次详略怎么安排，都不是一个单纯的“交代清楚”就可以解决的问题。任何历史的报道都必定具有视角性，都必定是某种甄别、取舍、裁定的结果，而取舍的标准不完全取决于“真相”，更取决于报道者的价值判断。

孔子的“春秋笔法”也正是这样的功夫：当然，不捏造事实是一个起码的要求，但叙史的功夫远不止于此，更不在于用中立的、客观的、准确的、详尽的语言来报道真相。一笔一削都蕴含着价值的褒贬。从表述的严谨准确而言，“郑伯克段于鄢”恐怕不如“郑公伐弟于鄢”，但孔子用前一种表述方式，以表达对郑武公的贬斥。

记得早前与一左派中哲师兄争论（之所以贴上左派中哲的标签，不是非要“扣帽子”，而是为了提示某种悖谬感），他斥责南方系对“动车奢侈采购”的报道，说这些报道混淆动车和高铁概念，并且理应指出只是在部分动车上发现问题。他认为这些措辞涉嫌煽动一种舆论导向，偏离了客观性。无独有偶，这次林社长事件之后，南方系以“林某某否认大饥荒”的措辞报道，被“人民网甘肃频道”的微博抗议：林社长明明只是质疑饿死的人数是不是有那么多，你们怎么能报道成“否认”呢？

首先我们可以确认，南方系的报道并未捏造事实。日常语言不总是精确的科学术语，每个词语都存在一定的暧昧性，比如“否认”——什么叫否认呢？如果名古屋市长说日军在南京只杀了三千人，应该叫“否认”还是叫“对人数进行质疑”呢？当然，说林社长对饿死人数进行质疑，从科学上来说，从客观性来说，也许的确是更为严谨，更为中立了。但问题是，在这个时候，报道者追求的是不是这个中立性？还是说，传媒本来就应该学一学“春秋笔法”，在言简意赅的报道中融入褒贬之情？

是不是孔子应该把春秋写成“郑武公讨伐他弟弟段并在鄢这个地方成功把他杀了”这样的体例，才更严谨呢？还是说，只许孔子一个人玩这种笔削，现代人就只能老老实实搞科研了呢？

我在“谣言”一文中提出现代传媒应当是古代讽议时政的“民谣”的后继者，理应担当起“传谣”的使命。现在，我要说，这一使命既可以从《诗》缘起，还可以从《春秋》缘起。前者自下而上表达民意，后者自上而下引导褒贬。传媒的使命不是灌输真理，也不是歌舞升平，而是传达和引导意见。

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但向来颇有主见的支书同志表示他本人不支持这项宣传，认为“（王博系主任既然说）哲学系要培养哲学家”，而“对他的宣传更适合于铁道学院而不是北京大学哲学系。如果北大哲学系积极宣传自己培养了一名优秀的火车售票员，这就好比奔驰跑车厂宣传自己生产出来一辆优秀的推土机”。

我当时就提出了反对意见，后来又一来一往回应了两次。

当然，首先，在电邮中我没有提到的是，“哲学系培养哲学家”这一说法恐怕不完整，一直以来的我系官方说明是“既培养哲学家，也培养复合型人才”。哲学在大学教育中的定位事实上应该是一门基础学科，比如本科时学哲学，研究生时再去攻读政治学、经济学、法学、管理学等等，其实是一个更恰当的模式，说哲学系培养哲学家显然是狭隘的。即便这是系主任所说，要么是支书同志断章取义，要么是有特定语境。

但放下这一问题不论，在对“哲学家”这一概念作一种更广义和更源本的理解后，即便承认“培养哲学家”确实是哲学系的使命，那么我仍然认为裴济洋的事迹与此并不矛盾。

这个问题可以分三个层次来说，第一，哲学家不是一门职业；第二，哲学家是一种生活态度；第三，哲学家和学者有关系但没有必然的关系。

首先，哲学家只是一个职业吗？只是一个和售票员并列的职业吗？不是的。教授是一个职业，售票员是一个职业，但哲学家不是。教授可以是哲学家，国王可以是哲学家，磨镜片的可以是哲学家，售票员也可以是哲学家。因为斯宾诺莎镜片磨得好，他的哲学家地位就要打折扣了吗？我们说哲学系培养哲学家，但没人说哲学系是培养教授的。不要把哲学家看作一个与其它专业对等互斥的专门职业。

在这一点中我只强调了“哲学家”与某种特定的专门职业并不冲突，属于两个层面上的事情，但确实拿斯宾诺莎举例可能引起误解，毕竟磨镜片的技能的确看起来与哲学家无关。因而引发了反驳：“斯宾诺莎有名是因为他的哲学见解，而不是因为他的打磨镜片的职业；而裴济洋有名是由于他售票的才能，而不是哲学上才能”。

的确，如果说裴济洋只是因一种与哲学完全无关的才能而得名，那么是不该以哲学系之名来宣扬。但问题是，哲学的才能是什么呢？写论文的才能吗？哲学与其说是一门技巧，不如说是一种生活态度。一种追问的，反思的处事方式。花大量时间来读书写论文才是榜样吗？这可以是任何文献考据学的专业的模范形象，但未必是哲学的。而把一种反思和求善的旨趣融入到生活之内，岂不更能代表哲学的精神？裴济洋的名气在于售票的才能吗？不是的，他只是把才能碰巧用在了售票上。你难道认定他毕业后的志愿是继续做一个售票员吗？难道他的才能仅仅限于售票吗？

“能力”有两个层面的意义，一个是“胜任的”、“熟练运用”层次上的意思，就是拿一套现成的模式过来，对一些现成的工具，你能够较好地完成既定的任务。这一层次上的“能力”是具体的、专门的。但另一个层次的能力是发现并展开可能性的能力，不是按部就班地沿着固有的模式完成任务，而是对现成的方式进行反思和追究，开掘出其中潜藏的可能性来。这不是一种具体的胜任能力，而是一种哲学能力的具体实现，只有在这个意义上，所谓管理哲学、工程哲学或售票哲学之类的“应用哲学”的概念才可能成立。

如果是铁道部培训售票员工，只会教授操作程序和注意事项，一个最胜任的售票员无非是态度好一点，手脚麻利一点，但像裴济洋这样创造性地发掘出潜藏在这些按部就班的程序之中的潜能的眼光，并不属于“售票员”的专业技能中的一环，而是一种哲学的眼光。如果是一个专业的售票员做到了这一点，那么也可以说他具有哲学的眼光。任何一门专业中突破常规定式而进行的“范式革命”都在一定程度上具有哲学的维度。当然，裴济洋的作为也许够不上一个售票革命，但显然也不止于单纯的“售票才能”。

支书同志同意追问和反思的重要性，但是他说，这些追问和反思只有通过“书面形式”才最能“让别人了解”，“不经过专门哲学训练要想成为哲学家”是不太可能的，哲学教授比售票员“更有可能成为哲学家”，因此“虽然哲学家不是和其它专门职业对等互斥的职业，但他和哲学教授合一的可能性更高，而和其它职业（比如售货员、鞋匠（哲学家兼职假扮的除外））互斥的可能性更高。”

当然，支书同志一直顽固地认为“如果一个本科生把大量时间用于销售火车票，我怀疑他/她有足够的时间进行必要的哲学训练。”在这方面，他显然把“必要的哲学训练”看得太过繁重了，事实上每年春运也就那么一阵子，余下的大多数时间不会很忙，而哲学训练也并不需要365天的高强度投入。但这一点姑且不论，先谈一谈哲学教授与“成为哲学家”的关系。

我指出，他混淆了哲学家的生活方式和哲学家出名的方式。就好比说一个售票员要让人了解的话总需要上电视，上报纸，但电视和报纸并不内在于售票员之所以是售票员的身份之中。成为一个著名的哲学家有许多前提，但我现在关心的只是其中一条，那就是首先作为哲学家而生活。在此前提下，再有怎样才能成为知名哲学家的问题。

当然，古希腊的哲学家都有强烈的交流欲和表达欲，但这与其说是哲学家的特征，不如说是希腊人的性格。追求在人群中杰出，追求卓越，追求不朽的业绩，是阿伦特所谓行动者的特征，但阿伦特不愿以哲学家自居，正是因为哲学家更代表着沉思而非行动。在我看来，哲学家并不与行动者相矛盾，但哲学家未必是行动者。也就是说，就哲学家作为哲学家而言，并不内在地包含一种成名的能力。一个著作等身的人未必是一个哲学家，而一个一字不写的人也可以是一个哲学家。哲学家的业绩可大可小，可以是彪炳史册的不朽著作，也可以是默默无闻的寻常生活。

再次强调，哲学家首先是一种生活态度，而不是一种职业。“哲学家”这一译名容易引起误解，把它和“专家”、“行家”联系在一起，但如果直译说“爱智者”，可能就比较容易理解了。爱智就好比爱美、爱玩等等类似，可以有爱美的教授也可以有爱智的售票员。当然，”爱智者“这一身份标签意味着某种把”爱智“贯彻于整个生活的生活方式，但其中的”爱智“仍然是一种态度而非一种专业技能。

就我个人来说，我希望当一个教授，也希望能够以哲学家名著于史，但个中的重合并非必然。我也不会认为整个哲学系只是为了培养一小撮像我这样的人，而其它不想当教授的人都是炮灰。哲学系更重要的意义并不在于培养“哲学工作者”，而是培养“哲学的工作者”，能够把一种在哲学系中熏染的反思精神和爱智态度贯彻在各行各业的专门工作之中。只有在这个意义上，哲学系作为一门大学本科而不仅仅是研究生专业才具有不可或缺的意义。

（顺便说一下，这个网络选举活动我始终也没投票，因为我觉得这种展示照片并在大量照片中投票的形式比选秀都不如，我们没有心思挨个点开查看事迹，除了本来就知道的人之外很可能就是看看脸凭感觉瞎选，很没意思。五六个候选人还好，这么多候选人让人怎么看？所以我抵制投票，但对宣传裴济洋事迹这件事上面还是支持的。 ）

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这本书原名分明是说Technology，中信出版社的中译竟然把大部分Technology都改成了“科技”，简直匪夷所思。作为中信出版社这一“品牌”的产物，注释和索引等当然也一律欠奉了，“致谢”竟然保留下来已经万分难得了。本来，这本书虽说学术上并不太深刻，倒也不失为一本介于学术和通俗之间的，很好的技术哲学普及读物，至少不比莱文森差。可惜中译本选错了出版社弄得不伦不类。

把Technology译成“科技”大概是为了迎合IT界的偏好，IT直译指“信息技术”，但在国内一般被归于“科技”，在各大新闻网站上看“科技”栏目的话，其中十之八九就是IT界的新闻。但这本书里谈的不是IT，就是技术，你非要为了哗众取宠而改书名也可以，但行文中明明是讨论技术而无关科学的地方，你怎么都译成科技了呢？即便你都译成科技，至少也得加个译者注吧……

不过话说回来，因为原书的行文就比较通俗，中译本倒还算流畅可读。关心技术哲学的同学也可以读一读。

从书名来看，这本书要辩护一种技术自主性的概念，并把技术当作一种进化着的生物来理解，在很多方面类似于莱文森的视角。但他的思路更具悖论性——一方面，他在某些方面赞赏阿米什人，甚至自己也经常过简约主义的生活，但另一方面，他也歌颂着技术的泛滥。

作者把这种矛盾刻画为“满足感最优化与选择最优化”（第237页）的矛盾。他说道：“阿米什改造者给了我很大帮助，因为通过接触他们的生活，现在我可以非常清晰地看到技术元素的困境：为了使满足感最大化，在生活中我们力求技术最小化，可是为了使他人的满足感最大化，我们必须使世界上的技术最多样化。事实上，只有当其他人创造了足够多的机会可供选择时，我们才能找到自己需要的最少工具。”（第241页）

作者指出，极简技术主义认为“人性是不变的”（第237页），因此一个有限的技术环境，或者说一个最原始的技术环境就可以让人得到满足。但作者不这么认为。作者认为人性是发展着的，而且和进化史中的其它方面一样，人性和技术的进化都是朝向多样性的。虽然一种现代的人性未必比古代的人性更优越，一种现代的技术未必比古代的技术更优越，但是放在整体来看，人性和技术都在变得越来越丰富，越来越多样。

某一个有限的自然和技术环境也许可以让一些人心满意足，然而由于人性的多元性，总会有人要求另一种选择。我们希望更多的人能够获得满足的生活，但是问题在于，这种满足的生活应当是自由选择的结果，而非现成规定好的的伊甸园。再怎样安逸的环境中，总有人为了自由宁愿触犯禁忌，这也是人的天性。

大多数阿米什人是满足的，但是一个不满足的阿米什人要怎么办？当然，阿米什人作为再洗礼派的笃信者，允许一种选择，那就是可以在成年时选择留在或离开社团。但也仅是如此了。事实仍然是，在这个社团内部并没有一个富有选择余地的环境，唯一的选择是离开，否则就要“顺从”。

按照维基百科，“顺从”的概念是理解阿米什人宗教信仰的两大关键概念之一，另一个关键概念是“对骄傲的拒绝”。他们之所以拒绝许多高效的工具是因为要避免失去对邻居的依赖，他们之所以拒绝照相恐怕也不是刘老师所说的“认为照相有可能把人的灵魂摄走”，而是为了避免培养个人的虚荣心。

当然，傲慢、虚荣并不是什么好事。但是一般而言的骄傲和荣誉呢？在一个反个人主义的社团中何以容纳个人的荣誉呢？

阿米什人有木工，有快乐的木工，满足的木工，但是有没有卓越的木工呢？有没有木雕艺术家呢？

阿米什人拒绝的不是技术，而是多样性。虽然说在整个地球来看，阿米什人的存在增添了一份文化多样性，但是就这个文化内部而言，却是极其缺乏多样性的。阿米什人的人性是固定的，他们只能作为社区的平等的一份子，在这个社区中只有极少的一些职业可供选择，除非叛逃，你不能在这个社会内部叛逆，即便叛逆，也找不到可供选择的其它道路。

技术的丰富带来的不是个人满足的加强，而是选择的拓宽，人性与技术互构，人通过对技术的选择来成就他自己。

这种个人的“选择”并不意味着无节制地拥抱技术，恰恰相反，选择同时总是舍弃，选择了某些技术，选择了自己的某种定位之后，恰恰意味着自己要遵循相应的限度，而不再来者不拒。当然，旗帜鲜明地拒绝某些技术更可以塑造自己的个性。

总之，对于个人而言，为了获得自由和满足，他需要选择有限的技术，但就整体而言，技术总要无止境地扩张才能构成日益多样的生活方式。

阿米什人的生活方式为何引人注目？事实上，在中国，在印度，在非洲……地球上的许多地方，也有着许多和阿米什人一样远离现代技术的社团，有些是出于传统，有些只是单纯地出于贫穷。阿米什人之所以值得一提，恰恰是因为他们的生活是某种主动的选择的后果。而这种选择之所以是一种难能可贵的选择，正是因为它身处于技术泛滥的现代化环境之内。如果剥夺了多元的可能性而只剩下这么一种看似满足的生活方式，那么阿米什人和“美丽新世界”有何不同呢？

在我看来，技术的发展确实有其自主的逻辑，人类再难停止技术的脚步。但是人依然有可能扼住技术的缰绳——并不是为了把技术扼死，也难以让技术调转马头，但细微的驾驭仍然是有可能的。特别是，每个人都在对技术进行选择，人们选择的余地受限于技术环境，但人们的选择又将重新塑造技术环境。

阿米什人不是乌托邦，也不是榜样，他们只是一个案例。这个案例展示了一种在技术时代通过选择性地拒绝技术（他们不完全拒绝新技术，而是先试用，再讨论并决定是否拒绝）而建立一种独特个性的方式。阿米什人作为一个集体所做的事情，更应该是每一个个人要做的事情——不是拥抱也不是逃避新技术，而是根据自己的信仰和观念去考察它们，选择它们。

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05年我大一时正好有许多环境伦理、环境哲学方面的课程同时开设，我一口气选了三五门，论文就一并用力了（我在提交论文时说明了“多投”的情况）。最终结果是我浏览了当时市面上能找到的几十种环境哲学相关书籍，加上其它参考书一共百余本，写出了八万字的小册子“生态哲学”。

这篇论文在博客上贴了，但我并不推荐，因为当时的思想和文字都太稚嫩。这篇论文的意义在于我从此对写论文时驾驭大量引文感到得心应手。当然，即便思想稚嫩，但当时的阅读还是有一定影响的，虽然具体的细节都记不得了，但我现在至少对这些书籍的好坏留着一些印象。在写完这篇论文后，我一度设想将来的学术方向就从环境问题入手了，因此在随后的几年中，我仍然在关心环境哲学方面的书籍，例如近两年出了几套重要的丛书。但这两年新出的书读得不多了，毕竟主攻方向调整到技术现象学来了。

当然，我已多次表明，我的兴趣之所转向科学哲学、科学史和技术哲学，都可以看做是追究环境问题的延续。环境问题是我学术视野中的母题。

虽然最近两年没有直接关注环境问题，但随着学术视野的展开，我对环境问题有了一些新的定位。例如当年我把论题定为“生态哲学”，那时我感觉“生态”一词更好，因为它包含人类在内，涉及的是人与自然的关系，而“环境”仿佛外在于人，是一个与人对立的东西。但现在想来，恐怕还是“环境”一词更好。“生态”这一包含人与自然的关系的整体概念似乎更倾向于引出一种“上帝视角”，这种视角涵盖了整体，但正因为此，它自己没有一个现实的立足之地。而“环境”总是环绕在实际生活于其中的我们周围，反而更具有某种切身性、可感性和实际性了。另外，“环境”一词最终可以与我引入的媒介环境学中的“媒介—内容—环境”中的“环境”概念相联系。尽管媒介环境学直译也是应该译作生态学，但“环境”这个概念的确扮演了枢纽的角色。甚至我有好几次都严肃地思考要不要把“媒介存在论”这个题目改成“环境现象学”。

另一方面，我开始以新的方式回归“环境伦理学”。当时我对“环境伦理”的概念不是特别认同，当然现在也仍然不认同西方主流的环境伦理学进路，但现在我试图引入“德性伦理学”来重新建立一个环境伦理的进路。这种伦理学谈论的焦点不再是“内在价值”，而是“好”、“善”。

呃，废话少说，进入正题，开列书目：

霍尔姆斯•罗尔斯顿：《哲学走向荒野》

霍尔姆斯•罗尔斯顿：《环境伦理学》

——罗尔斯顿是一个比较有影响的，有一定原创性和可读性的“环境伦理学家”。就“环境伦理学”方面的经典的原始文献而言，罗尔斯顿应该要读一读。“荒野”概念的引入非常重要，虽然罗尔斯顿对荒野的反思似乎还不够深刻，但至少他引出了问题。

阿尔贝特•施韦泽：《敬畏生命:五十年来的基本论述》

——施韦泽就是史怀哲，又译史怀泽、施韦兹等等等等。当年阅读那几十本相关书籍的时候我曾经统计过，这个人名出现了至少十几种不同的译法……但史怀哲是一个非常有名的传奇人物，他兼有哲学、神学、医学三个博士学位，还是一个热爱巴赫的管风琴师。他从三十多岁起就在非洲行医，间而到欧洲巡回演讲和演奏，为非洲的医院筹款。在哲学、神学、音乐和生态问题方面写了许多著作，还包括一部《中国思想史》手稿。晚年被授予和平奖，被誉为“圣人”。这本小册子是他敬畏生命的思想以及关于生态问题的一些演说和论述的摘选，值得一看。“敬畏生命”的概念与后来的环境伦理学家所说的“生命具有内在价值”的提法完全不一样。“敬畏”这一概念在环境哲学上还有待展开。

纳什：《大自然的权利》

——这也是环境伦理学最经典的著作之一，集中阐述了所谓“伦理扩展主义”——伦理的对象从贵族扩展到男人，再扩展到包括女人，再包括黑人……按照这个发展历程，接下来应该把动物、植物和生态系统逐渐纳入进来。我非常反对这样一种思路——不是反对伦理学应该关怀动物的结论，而是反对其思路。但毕竟这是环境伦理学的主流思路，要批判就得了解，这本书是必须读的。

唐纳德•沃斯特：《自然的经济体系:生态思想史》

——可以忽略主标题，这本书的意义就是其副标题“生态思想史”，讲述了生态思想和生态学的来龙去脉（主要局限于美国）。

塞尔日•莫斯科维奇：《还自然之魅:对生态运动的思考》

——这本书回顾和反思了生态运动的来龙去脉。显然，莫斯科维奇为生态危机和自然的去魅深感忧虑，但他也并不完全赞同生态主义的许多思路。他还有另一本书也有中译本：《反自然的社会》。他反对简单化的“回归自然”一类的口号，自然和人类本来就是对立而非融合不分的关系，但同时二者相互构成。他的具体论证我现在记不得了，但书很有启发性的。

何怀宏 主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》

——这本书组织了许多国内学者撰写了不同的章节，包括吴老师和苏老师都有参与。涵盖挺全面，写得挺到位。虽然最近陆续有新书问世，但在国产的综述型著作中，相信这一本仍然是数一数二的。

尤金•哈格洛夫：《环境伦理学基础》

布莱恩•巴克斯特：《生态主义导论》

——这是杨通进主编的走向生态文明丛书中的两本，07年出版的，普遍质量不错。此时我已经过了关注环境哲学的热点时期，这套书读得不多，这两本都翻了一翻，还是可读的。另外一本《女性主义与对自然的主宰》我还没读，也许是不错的。

雷毅：《深层生态学思想研究》

——国内对深生态学的研究还非常少，这是难得的一本。

卡洛琳•麦茜特：《自然之死——妇女、生态和科学革命》

——吴老师亲自翻译的，当然值得一读，女性主义科学史的经典作品。可惜我当年读得太粗糙，一直也还没再好好读过。

蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》

——大谈中国古人的生态思想，总有些牵强附会的感觉。但如果确实还是要谈一谈，那么我读过的里头这本书大概是最好的。

彭锋：《完美的自然:当代环境美学的哲学基础》

——我系美学教研室的靠谱教授写的，还是值得一读的。环境美学是有别于环境伦理学的另一条大有前途的路线，不过我对此不熟。近年又出了“环境美学译丛”，例如《生活在景观中:走向一种环境美学》，我没有读，但看起来还是挺靠谱的。

约阿希姆•拉德卡：《自然与权力:世界环境史》

——这并不直接与环境哲学相关，但是是一部非常好的环境史作品，读来很有启发。

彼得•辛格 汤姆•雷根 编：《动物权利与人类义务》

——这本书2010年才出的，但是明显很有用。辛格和雷根是动物权利思想的两大代表人物，虽然说要了解他们的思想也可以直接读他们的专著，如《动物解放》和《动物权利研究》，但这部文集读来比较便捷。毕竟我并不很认同这一进路，如果只是了解的话，这部文集就很好了。

鲁枢元 主编：《自然与人文:生态批评学术资源库(上下)》

——这两厚册像是一个大杂烩，里头搜罗了西方和中国各种有关生态问题的言论。都是截取成一小段一小段的形式，连续的文字不过一页，因此难免破坏了原来的论证结构，类似于一种口号式的展览。当然，资源搜罗得还算比较丰富的，如果用于索引其它文献，大概还是有用的吧。

爱默生：《论自然》

——爱默生我就不多介绍了。非常小的小书，很好读，在文学性之余，蕴藏着某些值得挖掘的思想洞见。

阿尔多•李奥帕德：《沙郡岁月》

——像瓦尔登湖、寂静的春天之类的文学类著作我就不多提了，最后只提一下这本。其实就是利奥波德的《沙乡年鉴》，这个是台湾译本，似乎稍好一些。就思想而言需要重视的主要是其中最后一章《大地伦理》。

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课堂讨论之后，井琪还发了邮件和微博继续讨论，我也写了长段的回应，既然他也乐意公开发表，我也转贴在博客上吧~ 井琪的原文我直接把他的长微博贴过来了（见最后），以下是我的回应：

我承认“这、那”有一种揭示出情境的功能，我对“形式指引”这个概念接受度不高，在我理解“这、那”所扮演的角色不如说是海德格尔所谓的“去远”，即“使之远而得切近”，一个“这”让我们立刻与周围世界中的最切近但又隐匿着某个事物隔开距离。

如果说这个“去远”的角色是所谓的形式指引，我当然同意。但我不同意的是井琪把这个个别的词放到过于特殊的地位——“这个da，是“形式指引词”。只有形式指引词才能带来现象学意义上的实存。”

如果说在某些情况下，特别是在古代中文中，“这”、“是”之类的词往往都可以省略，那么是不是非要说，这是一个“省略”？是不是一定要把省略这些词汇的表达方式视为残缺的形态？

或者说，“省略”了这些词的表达形式同样也是完整的、饱满的，发挥去远作用的，或者说进行着所谓形式指引的，其实就是具体语境下被使用的”语言“本身（或者非语言的动作等），而不是这个语言中的一个附加的语法环节？

西方语言中有许多附加的东西是中文中没有的，例如词的阴阳性、单复数、时态等等。附加时态之后，一句话就有了某种时间上的定位，但是没有时态的中文同样也能唤出某种时间上的定位，这种时间感是由上下文语境给出的。类似地，不加“这”、“那”，同样也可以唤出一个空间上的定位。起到这种“去远、定向”作用的，与其说是附加的这些词头词尾的环节，不如说是整个上下文赋予的。

站在西方中心的视角看，就会把中文的语言结构看作是“省略”，看作某种残缺的形式。但是如果说中文本身也是饱满的、完整的，或者说在现象学上更具有源始的揭示意义的话，那么我们不妨把西方语言中的各种累赘的语法环节看作是额外的、多余的。

这些多余的语法环节起到的作用恰恰是把语句孤立化，因此西方人倾向于把语言理解为“命题”，命题是一句从情境中剥离出来的话，“这”恰恰是起到这一个剥离的作用。我们说“这张桌子是方的”时，这句话更容易被理解为一个单独的、含有一个独立的真值的，完整的命题。但我们说“桌，方也”时，我们就很难把它理解为一个独立的命题，我们需要知道它的上下文是什么，比如说“黑板旁有一桌一椅，桌，方，椅，圆。”当我们孤立地只看其中的“桌，方”一段话时，我们所作的并不是省略，而是割断，是把语境中的一段话和它的上下文分离开来打量。

简单来说的话，考虑这三句话的关系：
1、“（黑板旁有一桌子），方的。”
2、“（黑板旁有一桌子），那张桌子是方的。”
3、“黑板旁的那张桌子是方的。”
井琪的思路可能是人为1是2的省略形式，3是2的严格形式。但我认为1就是完整的，2是对1进行了一种可有可无的附加，而3是对1的截断，这种截断经由2而达成。至于揭示的任务在1已经完成，在指着桌子说“方的”这两个字时就已经完成，而2相对于1非但不是增加了情境性的指引，而是去情境化，使得语句可以独立地抽取出来，最终形成3的形式，变成一个“命题”。

分析哲学的风格是把“命题”视为语言的基本形式，而非命题性的语言则被视为命题的衍生、省略形式。而海德格尔的思路（例如存在与时间中对命题的分析）是把“命题”看作语言的一种最特殊化的衍生形式。

以下是井琪原文：

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在微博上看孙海峰转帖了邓文初几年前写的“谣言九论”，拍手大赞（可以在他博客上最早的一些文章中找到，但似乎有几论已被和谐？）。后又读了卡普费雷的《谣言:世界最古老的传媒》，也颇有所得。自己也随便说上几句吧。

邓文初注意到“谣言”在《辞海》中有两个义项：一、“没有事实根据的传闻，捏造的消息”；二、民间流行的歌谣或谚语。而《辞海》的基础，民国时期编辑的《辞源》中也有两个义项：一、“民间流传评议时政的歌谣、谚语”，二、“没有事实根据的传闻”。邓文初指出：

从《辞源》到《辞海》，“谣言”那种“评议时政”的内容消失了，而多出了“捏造的消息”，这“一增一删”看似无关紧要，其实却关乎“谣言“的定性，反映一种悠久制度与传统的中断，反映了制裁谣言之制度与文化的兴起。

在现在的“反谣言”之战中，谣言一词大约只剩下了“捏造的消息”这一个意思了。但这个意思一方面割断了传统，另一方面本身也无法成立。这就好比说把“科学”定义为“正确的命题”那样，虽然说并不是完全不沾边，但显然是一种过于天真的空想。实际的科学活动中，以科学的名义被提出的命题并不总是正确的，但这样一种“好的归科学，坏的归迷信”的定义方式把一切不正确的命题排除在科学的范畴之外，结果是科学永远正确。谣言的情况类似，只不过它被定义为永远错误。当然，你可以干脆把“科学”定义为“正确”，但是，这种定义在实践中一点意义都没有。

谣言并不总是虚假的——这也是卡普费雷一开始就强调的：如果它总是虚假的，那么没有人会把谣言放在心上。正是因为总有一些谣言最终被证实为真，它才会引起人们的重视。通过武断的定义把那些最终证实为真的传闻排除在谣言之外无助于人们在一开始就规避谣言。因为在这个最终的证实实际发生之前（这个证实有时候根本不会发生），人们不知道什么是虚假的信息，除非同时也禁止人们传播“真实的”信息，否则就不能指望人们能够从一开始就拒绝那些有可能虚假的信息。

甚至说，以“未经证实的信息”或“没有事实根据的传闻”来界定谣言也是行不通的。关键在于，什么时候才叫做“证实”，什么样的事实才能成为“根据”，这往往不是显而易见的事情。我有好几位信赖的亲友都对我说他亲眼看到了某某事情，这难道不是一个有力的证实吗？但这也正是谣言常见的传播方式。一旦我们倾向于相信一个传言，我们日常经验中的许多事情都会变成支持它的“证据”。但这些“证据”究竟要积攒到什么样的程度，才可以说是“有事实根据”的“已经证实的信息”呢？谁说了算？

在一般的信息传播过程中，“说了算”的总是相应的“官方”，一条官方消息，一条“权威消息”，一般能够确立一种信任，给出一条最终的“正确”信息从而中止谣言。比如说人们谣传苹果即将发布更大尺寸的iPhone5，结果苹果公司发布了尺寸不变的iPone4S，之前的种种谣言就立刻中止了，因为苹果公司的“官方消息”显然不容置疑，他说不会很快推出iPone5，那就肯定是不会，所有的搜集和传播谣言的人都在等待着“官方消息”的发布。

但更多的情况下，“谣言”的产生和流传恰恰源于人们对“官方”的不信任，人们觉得“官方”在隐瞒着什么，或者欺骗着什么，于是谣言直接与官方的权威发生对抗。在这种情况下，官方发布一个权威的公告也不会终止谣言，有时候甚至会进一步刺激谣言的滋生。

无论人们是信任还是不信任“官方”，“谣言”的位置都恰好是“官方消息”的对立面，谣言向官方提出挑战，或者是期盼官方发布消息，或者是质疑官方发布的消息。谣言就是“民间消息”，这种消息所缺乏的不是正确性或真实性，而是“权威性”。

当然，在某种意义上，谣言也的确是缺乏“根据”的，这是因为，它在传播中往往是匿名的，我们常常不知道或很难考证谣言的“出处”，谣言不像官方消息那样，有一个确定的源头，自上而下地单向传播。谣言在复数民众中互相传播。甚至可以说，谣言的生成和其传播是一回事，谣言往往就是在传播中生成的。

卡普费雷指出：“谣言是群体在说话”（第24页）——“谣言来源问题从根本上来说并不重要。在谣言传播过程的起点，必须解释的是人群的参加与动员，就算存在着一个始作俑者，谣言的基础也还是在于他人，在于听到谣言并且传播谣言的人身上。”（第25页）。

人们之所以会相信并传播某些谣言，总是因为这新说法与自己某些先行固有的认知相契合。卡普费雷引用了一个实验（第100页）：在办公室中传播咖啡致癌的谣言，结果更倾向于相信这种说法的恰恰是那些平时不怎么喝咖啡的人，而那些平时有喝咖啡习惯的人更倾向于拒绝这一个可能会打破自己原有习惯的新认知。二战时“美国人对众多‘可疑’的日本海军备战与集结的‘征兆’视而不见、充耳不闻，是因为他们根本不相信日本人会攻打珍珠港。”（第24页）容易想象，末世论的信仰者更倾向于相信末日或灾难的传闻。

也就是说，当一个扰乱人心的谣言出现时，重要的不是急于追查“肇事者”，而是应该反思这一谣言为何得以传播。当人们对“官方”保持信任时，千奇百怪的谣言无非是在期盼一个权威声明，那么一旦做出令人信服的声明，谣言也就不足为虑了。而谣言之所以会令官方难堪，首先是因为官方的信誉已然不保——不是谣言让官方失去权威，而是官方失去权威才让谣言得到市场。其次，并不是谣言让民众产生怀疑和不满，而恰恰是谣言作为民众潜在意见的反映。人们之所以会倾向于不加批判地直接接受某些谣言，正是因为这些谣言对于他们而言本身就是“证实”，而非一个“挑战”——“谣言的力量在于它经常提供一个恰恰证实了我们隐隐约约地感觉到或希望听到的信息。谣言是一个与我们内心想法协调一致的信息。”（第115页）对于一个常喝咖啡的人而言，“咖啡致癌”这一说法构成了一个挑战，如果要接受它，势必要推翻自己，因此他们更会谨慎地推敲和核实这一信息，即便不加核实，也不会乐意去进一步传播这则消息，因为向别人传播它的同时就在做一个自我否定。相反，一个本来就厌恶咖啡的人没什么动力去进行核实，即便他们将信将疑，也更容易把这一事不关己的消息当作一个有趣的谈资进一步散播。

简单地说，如果官方的权威得到广泛的信任，或者人们心目中并没有某种对官方的敌视、对处境的危机感或者某种幸灾乐祸的预期，那么谣言就根本没什么可怕的。而当民众被谣言所惑时，意味着危机早已潜藏，谣言是一种宣泄民意的方式，运用威权单方面地禁止谣言根本无济于事，甚至连“治标不治本”都谈不上。如果不断地有谣言被证实，如果官方的压制手段经常被证明是欲盖弥彰，那么谣言的传播就将进入恶性循环——人们越来越不信任官方消息，谣言就越来越有市场，官方越来越多地压制，犯下越来越多的错误，导致信誉崩塌。民众不会牢记九十九条错误的传闻，而只要有一条谣言击中了官方的要害，人们就会念念不忘，谣言的错误不会为官方增分，但每一次欲盖弥彰却一定会让官方的权威性打些折扣。

另外，即便说无稽的谣言确实被有力地反驳了，也仍然未必会给官方加分。卡普费雷举了一个有趣的例子（第265页）：在一个实验中安排学生们观看一部连续剧，并在出现麦当劳广告的时候让一个实现安排的同学插话讲述关于麦当劳的谣言：汉堡中掺有蚯蚓。实验分成四组，第一组（只有谣言组）只有这一段插话；第二组（谣言加反驳组）中主持人在学生插话后补充一个令人信服的辟谣：农业部已经检验了麦当劳的汉堡，再说蚯蚓比牛肉还贵，根本不可能；第三组（谣言加分化组）的主持人谈到了他在某法式餐馆吃到好吃的蚯蚓调料的经历；第四组（谣言加重新组合组）的问卷中增加了许多关于被试如何光顾麦当劳的经历的问题。最后统计被试者对麦当劳汉堡的好感程度——结果加入反驳的小组对麦当劳的好感程度与第一组不相上下（甚至更低），而后两组的得分显著偏高。

这个特例的实验当然并不能证明辟谣总是无效的，但至少说明了，民众的情绪并不取决于谣言是否成立。

压制会陷入恶性循环，反驳也未必有效，那么，官方究竟应该如何对待谣言呢？说难也不难，最基本的一点是，不要把谣言看作一个必须消除的恶行，不去强行与谣言对抗，而是设法引导它，把谣言作为一个健全的社会传播体系的组建环节。

事实上，这也正是邓文初提到的那个“失落的传统”。在中国古代，“谣言”或者说讽刺时政的民间歌谣，一直都是政治体系中富有建设性的一个环节，所谓“观天意于灾祥，察民情于谣俗”“通过谣言、民谣等了解社会动向与民众意见，通上下之情，这是古代民本政治的主要传统。”（谣言九论）

说到所谓“民本政治”，又想到“孟子”了。无论说孟子是民本还是民主还是民什么，关键在于，对统治者的合法性起决定性意义的是“民悦”，是“民意”，而不是“民利”。“天视自我民视，天听自我民听”，统治者之所谓受命于天，其实是受命于民，而民众之受命正是通过“讴歌”。首先当然是不能闭塞民众的耳目视听，然后看民众的歌谣——看歌谣中歌颂谁、讽刺谁，以衡量施政的得失。

《诗经》之所以能列为六经，并不是因为其文学意义，也不是因为里面的许多爱情诗，关键的意义之一就是因为其中的民谣多以针砭时弊、讽刺官僚为旨趣，子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）在某种意义上，“谣言”代表着“民间知识”、“地方性知识”，具有丰富的内涵。

当然，民间歌谣往往是夸张的、缺乏考据的、情感性的、娱乐性的，这些也是所谓“谣言”饱受诟病的特色，但如果从与官方知识形成互补的角度来看，这些特色恰恰正是“谣言”不可取代的长处了。谣言营造了一种对权威知识怀疑氛围，与齐声的歌颂构成张力，让社会之“乐”不至于死板和松弛。

左派们攻击南方报系，指责这些媒体以夸张的、煽情的方式放大社会不安。当然，如果把这些报纸视作学术杂志来评价，我也会表示不满。然而，如果说让报纸回归“舆论”的本位，直白地说，如果把“传谣”视作新闻人的本职，那么情况就完全不同了。邓文初提到：

近代以来，随着现代报纸等新闻业的出现，“风闻言事”制度由媒体继承。以“木铎”为商标的最早中文报纸《申报》（1872年创办）就主张，“在上者征求民间对施政意见之举，原本是中国古代早已有之事”，新闻是“木铎采诗”传统的延续。

“舆论”的使命并不在于自上而下向民众灌输“真理”，而是在于自下而上地传播民众的“意见”，现代报纸理应与古代的民谣一样，用夸张、情感化、娱乐化的形式表达民众的悦与怨，理应与官方形成必要的张力。不必惧怕谣言，惧怕谣言就是惧怕民意，与谣言为敌就是与民众为敌。

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