基督教创世论与现代科学的兴起

摘要:基督教的创世学说是现代科学的形而上学基础,是梳理科学与宗教历史关系的重要线索。弗斯特“基督教的创世教义与现代自然科学的兴起”一文代表了一种典型的思路,强调上帝的自由意志与现代科学的经验性研究趋势之间的关联,但论证细节有待推敲。关键在于厘清基督教创世论的一般要点以及这些要点与现代科学诸特征之间的对应关系。创世论教义的要点,至少包含四个方面:1、神与受造物之间有明显的界限;2、创造意味着神的权柄高于世界;3、意味着造物是美好的;4、人类是按神的形象所造的。而这四点也可以分别对应于现代科学的几个方面:1、机械自然观的兴起或外在性的剥离;2、现实世界尊奉自然法则;3、经验研究的内在价值;4、人类中心主义和上帝之眼。

 

关键词:基督教 创世论 现代科学

 

一、引言

现代科学的源头在古希腊,但它也诞生在基督教文化的土壤之中。除了在社会层面上的激励之外,思想史家们普遍认为,基督教为现代科学的起源贡献了某些形而上学上的前提或背景。例如吴国盛老师指出:“自由意志、人类中心主义、创世纪这三者……构成了近代科学的三大预设”[1]

事实上,吴国盛老师提到这三大预设,都与《创世纪》有关。第一点指的是,基督教改变了古希腊“自由等于理性”的自由观——自从“偷食禁果”开始,人类有了选择犯罪的自由;第二,基督教的上帝按自己的形象造人并让人“看管”万物,促进了人类中心主义;第三,上帝作为一个外在于世界的万能创造者使得一个机械的世界图景成为可能。

难怪霍伊卡认为,尽管早已世俗化,今天的自然科学仍然隐含着这些“主要来源于《圣经》关于上帝和创世的观念”[2]的形而上学基础。

我们知道,要梳理科学与宗教的历史关系,基督教创世论始终是一个关键问题,一直以来,《创世纪》是基督教直接与科学发生碰撞的地方,无论是说科学与宗教水火不容,还是说它们兼容互补,都会首先涉及创世学说。

不过近年来关于创世论与科学的讨论,更多地集中在进化论或大爆炸宇宙学所引出的新问题,而对于创世学说与现代科学起源的关系讨论得相对较少。笼统来说,基督教创世论与现代科学之间有着千丝万缕的联系,这不会有很大争议。然而这些联系在逻辑上的先后主从,在历史上的起承转合究竟如何,仍然有待梳理。

 

二、评述一种典型的思路

关于这一主题的较早的专题讨论,可以追溯到迈克尔·弗斯特(Michael Foster)在1934年撰写“基督教的创世教义与现代自然科学的兴起”[3]一文,这篇文章代表着一个典型的思路,影响较大,霍伊卡[4]、伊安·巴伯[5]、麦葛福[6]等学者都引用过这篇文章。

但事实上弗斯特的思路比较单纯,伊安·巴伯准确地概括其中的要旨:

“……声称《圣经》的创世教义对实验科学的兴起作出了独特的贡献,因为它把合理性和偶然性的思想结合在一起。如果上帝是有理性的,则世界就是有秩序的。但是,如果上帝同时也是自由的,则世界并不必然具有它现在所具有的那种特定秩序。因此,我们只有通过观察才能理解世界,而不能像希腊人那样,试图从必然的第一原理来推导出世界的秩序。教父们认为,上帝出于自由意志,从虚无中创造了物质和形式,而不仅仅是把预先存在的永恒形式加诸物质之上。”[7]

这一思路包含三个环节:首先,上帝被理解为绝对地自由意志的;其次,现代科学被理解为以经验性研究为标志;最后,这个世界是充满偶然性的——这正是上帝行使自由意志的结果,也是经验性研究之所以必要的原因。

确实有“很多不同方面的早期科学家特别赞同上帝可以自由地选择创造什么和怎样创造的观点,这被称为神圣意志说。比如,……波义耳在《理性与宗教》中说道:‘上帝(是)宇宙的作者,是运动律的自由建立者……(这些法则)完美地依靠他的意志……’”[8]

科茨1713年为牛顿的《原理》所作的序言中更清晰地表达了类似的思路:

“毫无疑问,我们所看到的这个世界,其形式是如此绚丽多彩,其运动是如此错综复杂,它不可能是别的,而只能出自于指导与主宰一切的上帝的完美的自由意志。正是从这个源泉中,我们称之为自然定律的那些规律涌现出来,其中确实呈现出许多最高智慧的迹象,却没有一丝必然性的影子。所以我们决不能从不确定的猜测中去探寻这些定律,而应从观测和实验中把它推导出来。”[9]

可见,这一思路颇具代表性,但是究竟代表了谁呢?注意到科茨等人的表达明显针对的是笛卡尔主义者,代表了一种经验论的思路,但其余的唯理论者们未必信服。最后,牛顿的任性的上帝也并未胜过莱布尼茨的上帝,并且最终被后人从牛顿体系中剔除在外。因此,这一思路也许既不是科学革命的起因,也不是其结果,而只是其发展过程中的一派之言罢了。

事实上,这一思路中的三个环节都大有可疑——上帝一定是任性的而不是完全理性的吗?现代科学的兴起是否以经验研究为标志?现代科学的世界真的包含着偶然性吗?

弗斯特的问题是,他从他的理解出发,描绘了创世教义与现代科学的特征,但没有注意到这二者都不是铁板一块的单纯概念,而是在历史中呈现出多样的面貌。特意选取某一种对创世论的解读与某一种对现代科学的界定,然后就确立了其中的逻辑关系,这难免会以偏概全。

首先,“基督教的创世教义”究竟为何?弗斯特说得简单:无非是指上帝是一个自由意志的创造者,而非《蒂迈欧》中的那位依靠已有的形式和质料塑造世界的巨匠造物主(Demiurge)。但须得注意的是,基督教的神学理论本身也是发展变化着的,例如这个“巨匠造物主”的概念事实上也正是诺斯替主义的理解,而诺斯替主义虽属异端,却毕竟也是基督教义的一种理解方式。至于正统的神学解释,从教父时期到中世纪再到宗教改革以至于当代,也历经了诸多变化,创造者的“自由意志”并不总是被如此着重。

许志伟在《基督教神学导论》中特别提到:“现代以至近代的基督教创世神学,随着现代性的思潮,过分强调上帝创造的自由意志而忽略了创造的爱……结果是一个极其矛盾的神学困局:创造的上帝是一个独行独断的上帝,救世的上帝才是一个慈爱怜悯的主。从神学发展角度而言,这解释了为何现代基督教神学的创世论与救赎论出现了断裂的现象。”[10]

也就是说,情况或许是:弗斯特所论述的这种特别强调自由意志的创世理论,恰恰是现代性的后果,而非起因之一。究竟是因为创世理论促发了现代科学的兴起,还是现代科学的兴起以及相伴随的整个现代化进程,才使得某种关于创世的特定的理解方式最终占了上风?这其中的因果关联并不明朗。

其次,关于“现代科学的兴起”。巴伯在引述时改作了“实验科学的兴起”,显然是准确得多了。但我们一般会把现代科学的兴起追溯到“从哥白尼到牛顿”这一段天文学和自然哲学(更接近于“理论物理学”)的革命,而在这段革命中,经验主义的实验科学传统却尚未展开。弗斯特在字里行间所谈的“现代科学”毋宁说是“现代哲学”,他从理性主义与经验主义两条传统谈起,提到的是笛卡尔、洛克、斯宾诺莎乃至康德等等,而对哥白尼、开普勒、伽利略,甚至牛顿都只字未提。且不论弗斯特对这些哲学家的解读是否到位,关键是仅仅依据这些哲学家的思想来谈“实验科学”尚且不足,是否能够以此来代表“现代科学”的特征就更加可疑了。

于是,如果把“现代科学的兴起”定位于哥白尼到牛顿的这段天文学—物理学革命,并且考虑到神学思想本身的发展,那么现代科学的兴起同时激发了基督教神学的变化了。

当然,关于现代科学兴起的主导线索是否就是天文学—物理学这一“数理”线索,在科学史界也有颇多争议。例如化学论者认为“炼金术到化学”的线索至少同样重要,而炼金术传统可以看作是实验科学的萌芽;也有论者指出中世纪西欧广泛存在的风车、水磨、机械钟等等技术环境和工匠传统促进了对经验研究的重视;另外,印刷术的兴起也使得经验观察得以被妥善记录并公开流传,从而使经验的积累成为可能,也推动了人们对搜集观察记录和经验知识的兴趣……总而言之,科学史中仍有许多指向实验科学的线索似乎与基督教创世论并无直接关联,即便我们发现后来展开的实验科学传统与基督教创世论教义暗合,可能的解释也许是,由其它线索诱发了的实验科学传统反过来影响了基督教创世论的发展,又或者说现代基督教的创世观与现代科学的自然观拥有共同的渊源。

不过,历史总是千头万绪,且无法重复,很难从中分辨出确凿的因果关联来。我们从观念史的内在逻辑出发,倒也可以重新演绎出某些前因后果的叙事出来,而这种观念史意义上的因果性倒也未必要与客观历史的时间顺序相符。例如彼得拉克固然早于古登堡,但如果人文主义没有印刷术的助力,恐怕也难以成为一发而不可收的时代精神,文艺复兴已然成立之后,再去追认其先驱,自然要早于印刷术,但若无印刷术,彼得拉克等人未必会被赋予划时代意义,我们仍然可以说印刷术是文艺复兴的一大动因。

在这个意义上,尽管在科学革命史中,归纳—实验科学的传统在时间上似乎晚于数理传统中的革命,但如果基督教创世学说确实在逻辑上为实验科学奠了基,那么要说创世论是现代科学的动因也无不可。

弗斯特注意到,希腊的神学概念,无论是多神论,泛神论还是柏拉图或亚里士多德的学说,都无法为感觉经验提供一个坚实的知识论地位。从感觉经验中得到的要么仅仅是表象,要么只是求知的干扰。即便是《蒂迈欧》的巨匠造物主也只是根据形式而制造,而非根据自由意志而创造,产品中可能出现的偶然性也无非是制造工作中的败笔,而没有积极的认知意义,要认识真理,直接从“形式”去构想就可以了。

不过,即便《蒂迈欧》或许不能支持感觉经验的必要性,但在其中略加修订,或许就能满足要求,未必非要引入一个任性的上帝了。例如说,巨匠造物主的确是根据已有的形式和质料创造了世界,然而对于这些最初的形式,我们一无所知(而不像柏拉图想象的那样确知其配方),若想得知那些原始的形式,就只能从最终的产品着眼去分析。就好比说我们看不到配方表,但是能喝到最终生产出来的饮料,那么我们就只好对着这些产品来尝试、揣测、化验、调配,才有可能揣摩到那个不可得见的原始配方表。如果是这样一个经过微调的创世学说,那么一方面能够让人们继续相信终极的规律的存在,另一方面也让人不得不对现实的事物进行经验探究。这种创造理论也许比相信上帝是一个难以揣摩的艺术家,更加接近现代科学的世界观。

事实上也的确如此,现代科学的世界观一方面是数学化的,另一方面也一般被认为是“机械化”的。自然被看作一架机器,这也是对现代自然观的一个颇为流行的理解,但弗斯特仍只字不提。事实上,自然的机器比喻更接近于由工匠一板一眼地制造的作品,而非画家随心所欲地创作出来的艺术品。总之,顶多只是说希腊人的创世神学还不足够与现代的机械世界观相融洽,还有待于一些修正和改造,但未必就非得靠基督教提供一套创世论才行。况且,相比巨匠造物主而言,这个任性的上帝未必与现代科学的世界图景更加和睦。

 

三、创世论的四个要点及其与现代科学的对应关系

要挽回创世论是现代科学兴起之前提这一命题,我们需要重新审查基督教创世论的连续性和古今科学的断裂处。一方面,无论具体神学理解如何变化,在整个基督教发展历程中,关于创世理论毕竟有某些连贯性和一致性,如果说这些蕴含在基督教创世论中的元素正好与现代科学的变革之处相互对应,我们就大有理由相信这些元素确实对现代科学的兴起作出了贡献。

首先看创世论教义的要点,按照麦葛福,至少包含四个方面:“1、神与受造物之间有明显的界限;2、创造意味着神的权柄高于世界;3、意味着造物是美好的;4、人类是按神的形象所造的。”[11]而这四点也可以分别对应于现代科学的几个方面:

 

1、神与受造物之间有明显的界限

第一,如果说世界是被造的,而上帝不是被造物,那么上帝就绝对地外在于整个世界。正如吴国盛老师所说,这个绝对的外在性解决了机械自然观的逻辑困难:“至大无外”的世界如何可能被设想为一个机械。

除了从帮助人们在隐喻方面设想一个钟表宇宙模型之外,从希腊自然观到机械自然观更需要一个概念上的过渡,从而对自然观念进行彻底的重构。如果没有这一重构,机械自然观就仍是一个完全荒谬的概念。

事实上,古希腊科学起源于“自然的发现”,也就是说,人们开始追问事物内在的“自然—本性”(nature),而不是从外在的干涉(神力或人意)方面来理解自然事物。自然与人工相对,自然运动与受迫运动相对,自然事物与技术器物相对。亚里士多德说道:“凡存在的事物有的是由于自然而存在,有的则是由于别的原因而存在。……一切自然事物都明显地在自身内有一个运动和静止的根源。反之,……技术制品……都没有这样一个内在的变化的冲动力的。”[12]

而机械正好是一种典型的技术制品,它是没有内在性的,它的根源和目的都是外在于它的。当然,我们也可以就“机械本身”来谈论一些性质,研究它的组合结构和运转机制,但这机械的“形式因”毕竟是早就存在于设计者的头脑或图纸中了,况且,形式因始终还是“外观”,并不真的在机械的“内部”。而一棵种子生长为一棵大树,其原因蕴含在种子之内。

于是,机械代表着纯然的外在性,它只有外观而没有内涵,机械运转的原因都是外在的——设计者(形式因)、制造者(动力因)和操作者(终极因)。

戴克斯特霍伊斯意识到“机械”隐喻必定附带着的外在性,而这也就是为什么他认为世界图景的“力学化”中,“机械”的隐喻并没有重要的意义,他说道:“科学本身既没有一个超世界的宇宙创造者,也没有一个造物主希望通过创世来达到的世界之外的目标,机器隐喻至多只是有助于使微粒论自然观能为基督教思想家所接受。”[13]然而他没有意识到,这个“为基督教思想家所接受”也许正是“世界图景的机械化”中必不可少的一个环节。虽然这个超世界的创造者最终被现代科学驱逐了,但是在现代科学兴起之初,人们的确不得不通过这个绝对的外在者,才有可能接受“自然的机械化”这一悖谬的观念。这个悖论的命题本身就暗示着某种重大的变革,也就是说,古希腊人所建立的内在性领域与外在性领域的界限被打破了。如果说“自然变成了机器”的隐喻确有其事,那么,如果说这种新的世界中没有找到外在的制造者或目标,也不必过于惊奇,因为既然内在性与外在性的界限已然消解,这个世界当然也就不需要外在的原则,正如它也不再要求内在的原则一样。

戴克斯特霍伊斯说道:“假如机器隐喻果真给出了经典科学思想的一个本质特征,那么我们或许可以预期,至少部分的目的论观念将在其中占据重要位置。因此,在研究机器时,如果只追问它的某个部分的运动是出于什么原因,而不考虑通过这种运动所要达成的直接目标,那么就能力而言,我们就不会把它看成机器,而只会看成一个随意的力学系统。”[14]

事实上,在现代科学兴起之初,目的论观念的确并非一下子就丧失了地位。霍伊卡指出:“机械论哲学也承认目的因,但这些目的因被认为属于另一种层次,而不属于物理学的层次——制造时钟的目的,并不能解释它的运作……一台机器在其创造者的计划中以及它自身之外能够找到其存在的理由,而一个有生命的有机体则暗示着一种内在的目的因,即个体生命的维系。”[15]

最初的现代科学家们并没有排除目的论观念,而是将它置于一个不同的层次之下。由于上帝担负了机械论世界观中的全部的外在性,世界机械的外在目的或外在动力,与世界的运转机制问题从此被“神与受造物之间的明显的界限”分割开来,后者属于物理学的层次,而前者属于神学的层次。

现代科学通过引入并最终抛弃上帝概念,完成了一次釜底抽薪的观念革命,上帝连同世界的目的,被割离出科学的领域。离开了上帝的现代世界既没有隐秘的内涵也没有外在的目的,而只剩下形式或结构了。

当然,“巨匠造物主”在某种程度上也可以扮演这个绝对的外在者的角色,但只是就“制造者”而言的,而世界的设计和运作却不是巨匠造物主的任务。也就是说,他难以承载并带走目的因,相比而言,基督教万能的上帝同时是宇宙的设计者、制造者和运作者,甚至还是质料的提供者(质料因),亚里士多德的四因全随上帝一同殉葬了,在机械世界中剩余下来的,仍能被现代科学追问的,不是亚里士多德意义上的动力因或形式因,而是某种在亚里士多德那里完全不可能被追问的东西——“机械的内在原因”。

 

2、创造意味着神的权柄高于世界

神的权柄高于世界,意味着神的创造不需要依赖于任何更高的法则,相反,神为世界制定法则。所谓的“权柄”并不是完全任意的玩弄,而是通过立法来掌控世界的秩序。神是是“主”,是立约者,圣经正是神与人的两部约法,律法书更是其中的基要。基督教的上帝不是一个任性善变的暴君,而是讲法则的君主。因此神创造世界虽然是自由的,但同时也是理性的。理论上,万能的上帝可以随时做任意的事,但基督徒也相信上帝是守约定,讲律法的。

这一点对应于现代科学中的实验元素,在前文早已述及。也就是说,上帝制定了自然必须服从的律法(自然规律),但这些规则的设计却不是根据任何必然的理性原则,而是根据自由的意志而决定的。由于人类无法直接掌握上帝的意志,因而只能通过经验研究间接地揣测世界的秩序。

但是前文也已经提示到这一对应的某些可疑之处。一方面,经验研究的必要性似乎也可以从巨匠造物主等其它形式的创世论中得出,另一方面,经验研究的必要性未必就是古今科学分界的标志。

弗斯特等论者似乎过于强调现代科学的经验性,而又把希腊科学看得太过单纯了。在弗斯特看来,“希腊自然科学的全部特性都由如下的假定导出:即自然对象的本质,就像几何对象的本质那样,是可定义的。”[16]

但我们知道,现代科学促成了某种“自然的数学化”,也就是说,数学语言成了自然的本质,在当年流行的画像中,上帝拿着圆规和直尺创造世界。按照伽利略,上帝撰写“自然之书”用的是数学的语言。弗斯特所描述的“自然对象的本质就像几何对象那样是可定义的”这一特性,难道不恰好是现代科学的特征吗?怎么却被指派给希腊科学了呢?

那么在希腊科学中,本质是可定义的吗?恰恰不是的。苏格拉底在街上与人辩驳,最终结局总是揭示了“定义”的无效性。柏拉图构想“理念世界”,而数学世界却低了一层,可明确定义的东西——从而是可复制、可模仿的东西——甚至要比数学世界还低,顶多是工匠的智慧,根本够不着理念世界。在柏拉图那里,关于数学对象的知识也是通过出神和回忆得来的,却不是通过定义,定义充其量只能是引发直观、刺激回忆的一种手段罢了。至于亚里士多德就更不会说知识是通过定义而来的了。可知与可定义在希腊人那里并不是一回事。

弗斯特认为希腊人把自然分为形式与物质两部分,前者可知,而后者可感,但后者无益于求知,而只是认知的阻碍。[17]大致上,说希腊人重理性轻经验,或许没错。但细究之下并非如此简单。事实上在亚里士多德哲学中,可感和可知的都属于形式,而“物质”只代表潜能而不包含现成的属性,因而既不可感也不可知。至少在亚里士多德那里,感觉经验的积累的确对知识有积极的意义,只不过也许达不到最高层次的(神学或形而上学的)知识。然而在现代科学的系统中,各种知识也仍然有层次之分,被认为最基本的数学知识或者“形式科学”的活动,也仍然被认为(尽管是错认)是纯粹理性的,不依赖于经验积累和不需要做实验的。以数学和理论物理学为核心,在现代知识体系中越是位于“边缘”的学科就越依赖经验,这一状况与亚里士多德的知识体系相比也差不太多。

然而,现代的知识体系与亚里士多德的知识体系毕竟还是有某些重大的差别,这就在于,现代科学体系是还原论的,核心的和边缘的学科虽然在建制上日益分化,但在存在论上却是统一的。也就是说,理论物理学在概念上进行推演的那些数学符号,与实验科学通过经验把握到的实际现象,指向的是相同的存在者。这种统一性或者说存在者领域的夷平,是现代科学不同于古希腊科学的特点。古希腊科学虽然也同时包含着演绎的或经验的研究方式,但是理念世界与现实世界并非同一,现实的圆是对理念的圆的摹仿,即便对现实的圆的描画练习有助于学习关于理念的圆的知识,理论知识和经验知识也毕竟是指向着同样的存在者。

因此,柏拉图可以接受对行星轨道的定性描述,而开普勒无法接受理论推演与经验观察之间的8分误差。

已有论者注意到这一变化与基督教创世学说可能的关系:“对一位柏拉图主义者来说,若在大自然中有一条不甚圆的线,那是因为大自然不过是几何理念的一种不甚成功的摹仿而已。但基督信徒的看法却不一样,若神要使一条线圆的话,他就会这样做。要使它并不圆的话,它就可能是一个精确的椭圆。”[18]

在希腊人那里,理念要么是研究现实世界的工具,要么是现实世界摹仿的原型,无论如何,理念与现实没有道理保持精确的一致性。而在基督徒那里,上帝的道说和现实的世界是同一个东西,现实世界理应一丝不苟地服从上帝制定的律法。

当然,按照某种异端的基督教阐释(例如诺斯替主义),也可以把现实世界解释为某种堕落的产物,背离了最初的意志,但毕竟这类解读从来不占主流。

中国哲学讲人法地、地法天之“法”,更多也是“效法”的意思,虽然有服从的意味,但毕竟不包含自然规律的含义。而西方科学中的规律概念,虽然其渊源并不单纯,但很难说与基督教毫无关系。

 

 

3、创造意味着造物是美好的

《创世纪》中几乎每一次创造,都要说一句“神看着是好的”,显然,基督教的上帝对他的作品持肯定态度。因此,基督徒更倾向于相信,对造物的研究将帮助人们体会神的伟大和善意,科学革命时期的绝大多数科学家皆以此为荣耀,这毋庸多言。这种荣誉感或许培育了一种科学研究的自由精神。

当然,古希腊科学就带有最强的超功利特征,学者们完全出于求知欲而非实际利益的驱动而钻研学术。然而古希腊科学的自由恰恰是要在超越了具体的实物之上的纯粹的理论研究中才体会得到,对于有朽的、缺陷的、污浊的物质世界进行经验研究,又有什么内在的乐趣呢?但近代的基督教科学家却不需要把研究目标局限于纯粹的理念存在,而是在研究现实世界中的具体事物时就能够获得内在的意义——经验研究本身,对造物的观察本身,而不在乎研究的实际成果,就是对上帝的礼赞,因而就是富有意义的。

基督教的这一点贡献是通过对希腊精神的纠偏达到的,在希腊科学中被极度贬低的物质世界被恢复了名誉,但自由求知的精神仍然能够延续下来。

 

4、人类是按神的形象所造的

最后这一点尤为重要。人一方面是一个被造物,但同时也是最为特殊的一种,那就是说,人是在某种意义上分有一点神性的。人的地位是“一神之下,万物之上”,人是万物的治理者,是世界的中心。这种观念导致了某种人类中心主义的狂妄,肆意地拷问、剥削和控制自然。当然,这并不是基督教义的必然结果,事实上恰恰犯下了“骄傲”这第一宗罪,但不可否认,基督教对现代人的人类中心主义负有一定责任。

另一方面,人类与神的相似性在某种意义上暗示了宇宙整体的可理解性。既然人与神相似,那么人的自由意志就是神的自由意志,人的感知就是神的感知,区别只是在于前者有限,后者无限。但无论如何,人确实能够像神那般控制自然,感知自然。

牛顿把空间说成“上帝的感觉器官”,并不单纯地只是一个比喻,它暗示了现代科学理解世界的方式。牛顿这样说:“如果我们能够知道自己是怎样移动四肢的,那么我们就能理解上帝是怎样使一处空间变得无法穿透,并使之具有物体的形式的。‘事实很清楚,上帝凭借其意志创造了这个世界,创造的方式就像我们仅凭意志活动来移动身体一样。’由此可见,‘我们的才能与神力之间存在的相似之处要大于哲学家们所设想的程度:《圣经》上说,我们都是按照神的形象造的。’”[19]

现代科学的视角与其说是人类中心主义的,倒不如说是上帝中心主义的,“上帝”提供了一种绝对客观的、全局的、普遍性的、完全可控制的视角,这种“上帝之眼”(God’s eye view)正是现代科学最重要的预设之一,

 

 



[1] 吴国盛:“近代科学的形而上学基础”,见http://blog.sina.com.cn/s/blog_51fdc0620100b5k3.html

[2] R.霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》,钱福庭 等译,四川人民出版社1991年,第37页,p26。

[3] M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, pp. 446-468

[4] R.霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》,钱福庭 等译,四川人民出版社1991年。

[5] 伊安·巴伯:《当科学遇到宗教》,苏贤贵 译,生活·读书·新知三联书店2004年。

[6] 阿利斯科·E.麦克格拉思:《科学与宗教引论》,王毅 译,上海人民出版社2000年。

[7] 伊安•巴伯:《当科学遇到宗教》,苏贤贵译,生活•读书•新知三联书店2004年,第55页。

[8] 戴尔·瑞奇:“科学的宗教根源”,见梅尔·斯图尔特, 郝长墀 编:《科学与宗教的对话》,郝长墀, 李勇 等译,北京大学出版社2007年,第65页。

[9] 牛顿:《自然科学的数学原理》,王克迪 译,北京大学出版社2006年,序言第26页。

[10] 许志伟:《基督教神学导论》,中国社会科学出版社2001年,第53页。

[11] 麦葛福:《基督教神学手册》刘良淑 王瑞琦 译,校园出版社,第306页起

[12] 亚里士多德:《物理学》,张竹明译,商务印书馆1982年,第43页,192b。

[13] E.J·戴克斯特霍伊斯:《世界图景的机械化》,张卜天 译,湖南科学技术出版社2010年,第542页,V2。

[14] E.J·戴克斯特霍伊斯:《世界图景的机械化》,张卜天 译,湖南科学技术出版社2010年,第542页,V3。

[15] R.霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》,钱福庭 等译,四川人民出版社1991年,第23页,p15。

[16] M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, p.454

[17] M. B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science, Mind, New Series, Vol. 43, No. 172 (Oct., 1934), Oxford University Press on behalf of the Mind Association, p.455

[18] 兰西·佩尔斯 查理士·撒士顿:《科学的灵魂》,潘柏涛 译,江西人民出版社2006年,第23页。

[19] 《牛顿研究》,第91页,p93

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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