阿伦特读书笔记

终于读完了阿伦特的《人的境况》,如释重负。。。做一个笔记吧。。

《人的境况》这本王寅丽的中译本基本来说大概还是不错的,虽然没有照着英文原著比过,不过大致上能够读通意思了,应该不至于有重大的误解。不过问题是她的翻译还是比较生涩的,她在译后记里也写了按“直译”的原则,说“直译已经成为学术著作翻译的一个共识”,因此她也尽量不改变原文语序来表达。这个“共识”我感觉是值得商榷的,学术翻译很重要的部分是拿准术语的译名,准确地传达作者的用意。但是这个“语序”究竟是否真的有那么地重要呢?这种“遵循原文语序”的做法究竟是不是对于传达原意是如此地重要,以至于要成为学术翻译的一大“原则”,还是说更大程度上是译者过于谨慎乃至于偷懒的表现呢?我自己试探过微量的翻译之后就体会到其实在翻译工作中很大一部分时间就是在对“语序”作调整,但这似乎变成一件吃力不讨好的事情了,不调语序生硬地说话反倒成了学术标准,我感觉这并不是一个好的现象。当然,为了节省时间,为了避免风险,为了稳妥起见,按西文的语序硬译出来,这种做法也不坏,但问题是不应该把这种明明是译者能力和胆识不足的做法上升到学术标准的高度啊。你可以这样中规中矩地硬译,但别人如果能做到以更通顺的汉语传达意思,那就该说别人更加高明,而不该怪别人不守规范吧。

当然,无论如何,我读了那么多译文,基本上已经能够适应这种文风了,这本书开头读得不太顺畅,读到后来倒是基本通畅。

不过阿伦特的确是很难把握的一个思想家,也难怪舒老师会读错。事实上,阿伦特似乎从未清晰鲜明地支持某一个明确的立场,尽管她作出了许多层次的划分:沉思生活对积极生活;劳动、工作和行动;权力、暴力、体力等等。但她并不试图给出一整套清晰的图谱出来。例如虽然她提示了沉思生活和积极生活的区分,并指出它们在现代经历了一种逆转,但问题是这种逆转并不是一种“非此即彼”的单纯切换,并不是由沉思高于积极切换成积极高于沉思之类的状况,现实的状况不能被刻画为那几项区分之间的线性的增幅或减弱,而是原有界限的打破、互相渗透、异化和扭曲等等。

阿伦特之所以作出许多区分,她不是希望在给我们作出某些断言——例如积极生活比沉思生活好或者反之,而是为了揭示和讲述历史和现实。阿伦特不是在说教,而更像是在攀谈。在她的字里行间到处都闪烁着灵感的火花,然而要想把她的学说归结为一二三的教条,恐怕是颇为困难的。当然,阿伦特推崇古希腊的政治生活,但这种必定要建立在奴隶制之上的生活方式真的是应该向往的吗?恐怕也绝非如此。阿伦特的政治哲学并没有一个政治体制的理想蓝图,她只是在讲述历史,在揭示我们的处境。

关于书名“The Human Condition”,传统译为“人的条件”,而王寅丽主张译为“人的境况”,这也有些道理,因为这本书的condition一方面确实有“充分/必要条件”的用法(复数形式),但另一方面更多地确实是指人类的处境、境遇(单数形式)的意义。书名本身也用的是单数而非复数。中文的“条件”虽然也有“家庭条件”之类的表示背景状况的含义,但基本上是引申自“条款、文件”的含义,更倾向于指一种语句形式的前提要求,较难传达“处境”的意思。当然,“条件”的译法仍然是可行的,即便是采取了“境况”译法,根据上下文仍然还要有不少地方不得不把condition译成“条件”的。无论如何,译成“条件”的话,我们也不宜从“逻辑前提条件”的意义上来理解,而不妨从“他的家庭条件不错,身体条件很糟,学习条件很好”这样的意义上来理解。

由于找到了TXT版本,摘录变得容易许多,所以一下子摘了许多引文,照例按摘抄+评注的格式记录了:

 

3[4]  ……科学所创造的形势还有重要的政治意义。凡言谈的重要性遭遇危险之处,事情就在本质上变成了政治的,因为言谈使人成为一种政治存在。……今天的科学已经被迫采取了一种数学符号‘语言’,虽然这种符号语言最初只不过用作口头陈述的一种省略形式。但它现在包含的陈述再也不能转译回口头言说。……无论人们做什么,认识什么或经验什么,都只有在能被谈论的范围内才有意义。或许存在着超越言谈的真理,或许这些真理对单个人来说非常有意义,即他可以是任何人,只要他不是一个政治的存在。但复数的人(就生活和行动于这个世界上的人们而言)能够体验到意义,仅仅因为他们能够互相交谈

// 面对现代性,许多浪漫主义者的态度就是进一步地反抗言词,推崇纯粹情感的,无言的体验。但在阿伦特看来,这种反抗无非是现代性的另一种形式罢了,科学主义和浪漫主义的共同点都是逃避公共生活,逃避交谈和交往。浪漫主义者所幻想的无言的真理、情感的体验,和现代科学一样,最终结果都是让人类陷入孤独的处境,失去意义的寄托。

1[7]  我打算用积极生活这个词,来表示三种根本性的人类活动:劳动(labor),工作(work)和行动(action)。它们之所以是根本性的,是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本境况(the basic condition)。
劳动是与人身体的生物过程相应的活动,身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡,都要依靠劳动产出和输人生命过程的生存必需品。劳动的人之境况是生命本身。
工作是与人存在的非自然性相应的活动,即人的存在既不包含在物种周而复始的生命循环内,它的有死性也不能由物种的生命循环来补偿。工作提供了一个完全不同于自然环境的“人造”事物世界。每一个人都居住在这个世界之内,但这个世界本身却注定要超越他们所有的人而长久地存在。工作的人之境况是世界性(worldliness)。
行动,是唯一不需要以物或事为中介的,直接在人们之间进行的活动,相应于复数性的人之境况,即不是单个的人,而是人们,生活在地球上和栖息于世界。尽管人之境况的所有方面都在某种程度上与政治相关,但复数性却是一切政治生活特有的条件——不仅是必要条件(conditio sine qua non),而且是充分条件(conditio per  quam)。因此在罗马人(也许是我们已知的最富政治性的民族)的语言中,  “活着”和“在人们中间”(inter homines esse)是同义词,……

// 劳动、工作和行动的区分对应于自然、世界和公共领域这三重处境。这三重环境是递进的关系——人首先生存于“自然”之内,人首先是一种动物,“劳动”这种生活形式就对应于人作为动物的基本状态。人首先是劳动动物,首先要靠劳动来维持自己动物性的生存,但这并不意味着人始终就只是一种动物。恰恰是劳动或动物性的这个“首先”,意味着它们不该是最终的意义所在。在阿伦特看来,劳动保障了人的动物性的体力,从而使工作得以可能;而工作建造了持存的人工物的环境——人在其中生活和交往的世界,从而使行动得以可能,而行动最终承载着生活的意义。

3[10]  要避免误解:人的境况不等于人的本性,与人的境况相应的所有人类活动和能力的总和,都不构成任何类似于人的本性的东西。无论是我们本书中讨论到的人类活动和能力,还是像思想和理性那样略去不论的活动或能力,甚至对活动和能力最详尽无遗的列举,都不构成所谓人存在的本质属性(意即没有它们,存在就不再是人的存在)。在人的境况中我们所能想像的最极端的改变,莫过于人从地球移居到另一个星球上。这一并非完全不可能的事情,意味着人将不得不生活在人造的条件之下,完全不同于地球给予的那些条件。的确,到那时,劳动、工作和行动,以及我们所知的思想都不再有任何意义了。然而,即使那些我们假设的离开地球的漫游者,也还是人;我们关于他们的“本性”’所能做的唯一声明是:他们依然是处境的存在者,

// 不是说阿伦特所列举的“人的条件”是人之所以为人的逻辑前提,好像满足了这些条件就成为人,而不满足就不是人。因此阿伦特所谈论的确实就是人的现实的处境,这种处境是可能发生变化的,但无论如何,人都是处境性的存在者,或者说条件性的存在者,或者说“有限”者。

 5[13]  亚里士多德区分了自由人选择的三种生活方式,自由,即完全从生存必需性和生存必需性所从出的关系中摆脱出来。 自由的前提条件就排除了所有主要目的在于维生的生活方式———不仅包括劳动的生活(劳动是奴隶的生活方式,为了活命,他忍受必然性的强迫和主人的统治),而且包括自由的手艺人的制作生活和商人的敛财生活。……三种自由人的生活方式(享乐生活、政治生活和思辨生活)的共同点是它们都关注“美”,即关注既非必需又非单纯有用的东西:在享乐生活中,美的事物是用来消费的;在致力于城邦(polis)事务的生活中,卓越产生了美的行为;在探索和沉思永恒事物的哲学家生活中,永恒的美既不会因为人们的交往而生成,也不会因为人们对它们的消费而改变。

// 所谓“自由”,首先是一种摆脱:不是从他人那里,从交往关系中摆脱出来特立独行,而是从“必然性”那里摆脱出来。古希腊所谓“必然性”指的就是我们现在人经常说的“现实性”,比如“现实一点,哲学不能当饭吃”,说的就是在搞哲学之类的活动之前,必须克服“必然性”,即吃饭问题。为生计操劳,养家糊口,保证生命的延续,这就是大自然给予人类的“必然性”。而“劳动”的意义就在于克服,或者说应付这些“必然性”。而在摆脱(即便只是暂时的和有限的)必然性的条件下,亦即超脱于人的动物性的情况下,才有可能开始一种“自由”的生活方式。自由生活的标尺是“美”而不再是“生命”,自由生活的意义由“美”而非“生命”来衡量——尽管生命的维持是保障这种生活得以可能的前提,但恰恰是因为它是“前提”,因此不可能是更高的追求。后面我们将看到,阿伦特认为现代的一大困境就是把生命抬升到至高无上的地位,从而整个取消了自由生活的意义。

6[14]   随着古代城市国家的消失……“积极生活”这个词失去了它特定的政治意义,开始意指所有致力于此世之物的活动。准确地说,古代城市国家的消失并没有造成工作和劳动在人类活动等级中的上升,以至于上升到与政治生活享有同等的尊严。实际出现的反倒是另一种情况:行动也被从尘世生活必需性的层次上看待,以至于沉思【“理论生活”此时被译作“沉思生活”】成了唯一真正自由的生活方式。

// 由于彼岸世界成了意义的归宿,此岸世界失去了其独立性,有待克服的“必然性”不再局限于动物性的维持生命活动,而是整个“尘世”被理解为有待经受并最终抛弃的“必然性”,摆脱必然性而走向自由生活不再意味着摆脱动物性而走向城邦生活(人的生活),而是意味着摆脱整个尘世,而走向灵性的、彼岸的生活。因此只有沉思这种让自己远离俗世,闭眼不看世界的状态才称得上“自由”了。

7[14]  不过,沉思对于任何其他活动、包括行动在内的优越性,在起源上并不是基督教的。我们在柏拉图的政治哲学中就发现了这种优越性……在古代人的摆脱生命必需性的自由和脱离他人强制的自由之外,哲学家们又加上了免于政治活动的自由,以致后来基督教宣称的脱离一切世事纷扰,从一切尘世事务中解脱出来的自由,正是以后古典时代哲学的非政治化思想为起源和先导的。只不过曾经要求于少数人的事情,此刻被看成了一项所有人的权利。

// 柏拉图或柏拉图主义经常被认为是现代性诸种困境的罪魁祸首,阿伦特也有类似的倾向。不过一般人指责柏拉图更多地集中在他的形而上学,他的理念世界,对数学的崇拜等等;而阿伦特从另一个侧面来追究柏拉图的过失——对理念世界的崇尚在另一方面就是对现实世界的逃避,柏拉图的政治哲学就是他的形而上学的倒影,或者反过来说,柏拉图的形而上学也许恰是他的政治哲学的反映。某种意义上,柏拉图也许不能代表希腊精神,而恰恰代表着希腊精神的终结。

7[15]  传统上和一直到近代开端,“积极生活”一词都从未丧失它“不宁静”的否定性含义。这种含义本身密切关联到希腊人的一个也许更为根本的区分:自身所是的事物和由于人而存在的事物的区分,自然事物和人为事物的区分。沉思对于活动的优先性在于这样的信念:没有什么人为的作品,在美与真上能与自然宇宙相比,后者永恒不变地在自身中旋转,不受任何外在的、人或神的干预或帮助。只有当人的一切运动和活动都完全停止时,这种永恒才向有死者的眼睛显露自身。与此种宁静状态相比,积极生活之内所有的区分和表述都化为乌有了。从沉思的角度看,到底是什么打扰了它必要的宁静并不重要,重要的只是它被打扰了。

// 当然,阿伦特并不否认自然之美,凝视自然之美的沉思活动本身并不是有待否定的。问题在于,“积极生活”不应该仅仅在妨碍沉思的意义上具有这种否定的意义。人造物即便不如自然那样完美,但它们毕竟是人的创作,创作活动也具有不可代替的意义。

8[17]  为现代的颠覆和传统的等级秩序所共享的假定是:同一种主要的人类关切支配着人的所有活动,因为如果没有一个囊括一切的原则的话,秩序就无法建立。这个假定当然不是事实,而且我对“积极生活”一词的使用就预设了,各类活动背后的关切是不一样的,其他关切不高于、也不低于“沉思生活”的主要关切。

// 同样地,我们也可以说:技艺人的关切(不朽的作品),或行动者的关切(不朽的业绩),不高于,也不低于劳动者的关切(生命的延续)。阿伦特也并不是要反对人们对生命的关切,问题在于在“劳动者社会”,生命成了唯一的关切。

9[17]  一面是积极投身于此世事务的各类活动样式,一面是在沉思中达到顶点的纯思想,它们分别对应于两种完全不同的人类主要关切,……表示这两种不同的、在一定程度上甚至相互冲突的原则的最简洁方式(尽管有点表面化),是唤起不朽和永恒的区分。

// 这个区分也是基督教神学坚持的。说亚当夏娃在伊甸园中的生活只是不朽而非永恒,因为那种生活仍是条件性的,需要维系的。基督教把人们的关切从不朽转向永恒,但最终两头都失落了……在某种意义上,只有“永恒”才是绝对自由的,永恒之物脱离了时间和空间的束缚,不再依赖于人类历史的传承,只能在当下直观的神秘瞬间体验到。而追求不朽则要求人投身于时间和空间之内,投身于历史之中,置身于人群之中,才有可能达成。追寻永恒和追求不朽同样是试图超越自己生命的有限性。这一区分在我几年前的一篇文章中也提及了:历史主义视野下的不朽

10[19]  有死者的任务和潜在的伟大在于他们创造——作品、业绩和言辞——的能力,这些产物至少在某种程度上属于长久存在之列,正是通过它们,有死者才能在这个万物皆不死(除了他们自己)的宇宙中找到他们的位置。人,虽然作为个体是有死的,但他们以做出不朽功业的能力,以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力,获得了属于自己 的不朽,证明了他们自身有一种“神”性。人和动物的区别恰好不在于人的类属性:只有最优秀的(aristoi)人,他始终证明自己最优秀 ,“热爱不朽声名胜过热爱可朽之物”,才真正是人;其他满足于自然提供给的享受的人,就是像动物一样活着和死去。这样的看法在赫拉克利特那里还保留着,但在苏格拉底之后的任何哲学家那里都找不到类似的意见了。……在柏拉图那里,关注永恒和过哲学家的生活,与追求不朽和过公民的生活、  “政治生活”,才被看成是内在矛盾和相互冲突的了。

// “优秀”一词大概更好的译法是“卓越”吧。在某种意义上,希腊精神更适合以“追求卓越”四个字概括。阿伦特赞扬这种精神,但并不意味着阿伦特反对“永恒”的关注,因为不朽与永恒未必应该被看成是互相冲突的。事实上,在艺术家和科学家那里,这两种关切至今仍然可以说是统一的:一方面热切地凝视着永恒的自然之美,一方面致力于建立不朽的作品或功绩。

15[24]  “社会”一词对“政治”一词的无意识替代,已经暴露出人们在多大程度上丧失了希腊原初对政治的理解。……“社会”一词起源于罗马,在希腊语言或思想中都找不到一个与之对应的词。……不是说柏拉图或亚里士多德无视人不能在人群之外生活的事实,而是他们不把这一状况视为人特有的特征;相反,它是人的生活与动物的生活共有的方面,正因为这一点,它本质上就不是人的特征。人类种群纯自然的社会联合被看作是生物的生命需要加在我们身上的一种限制,这种限制无论对于人类动物还是对于其他形式的动物生命形式来说,都是相同的。

// “社会”一词按严复译就是“群”。而群居并不是属人的特性,即便是这个“群”不是单纯的聚集,而是存在某种组织结构,这也和动物的群居没有什么两样。动物为了生存,也会群居,也会形成结构。古希腊人所谓“人是城邦(政治)的动物”这一命题显然不是指“人是群居的动物”这个意思。“政治”的含义要超出“社会”的概念,即人的集群的意义要超出维护生命的自然需要。城邦的意义在于追求卓越。

17[27]  “能言说的存在”。这个短语在拉丁文中被译作“理性的动物”,如同前一个短语(政治存在)被译作“社会的动物”一样,都造成了根本的误解。亚里士多德既不是要一般地定义人,也不是要表明人的最高能力。对他来说人的最高能力不是逻各斯,即不是言说或理性,而是奴斯,即沉思的能力,沉思的主要特征恰恰是它的内容无法诉诸言辞。在他这两个著名定义中,他只是要表达城邦关于人和政治生活方式的通行意见。据此意见,城邦之外的任何人——奴隶和野蛮人——都是无言的,他们不是丧失了言说的机能,而是丧失了一种生活方式。在其中,言说获得了意义,并且唯有言说有意义,所有公民主要关心的是彼此交谈。

// 城邦的意义就在于让闲谈这种貌似最为空虚的活动获得了最高的意义。

18[29]  按照古代思想,“政治经济学”本身就是个语词的矛盾,因为任何“经济的”事情,即与个人生命和种族延续有关的一切,按定义都是非政治的家庭事务。

// 于是,“政治经济学”这个词的出现也就昭示了政治的异化。在阿伦特看来,“家庭”代表着必然性主宰的领域,家庭的任务是饮食起居,即应付人的自然性。而只有在走出家庭后,在公共领域,才能开始一种自由的生活。因此我们可以理解古希腊的奴隶主要是“家奴”,属于家庭的财产,负责种植和家务,而决不能涉足诸如战争这样的公共事务。古希腊只有自由人才能打仗,而不可能让奴隶去做炮灰,这听来奇怪,不过现在容易理解了。这正是因为战争的真正目的不是掠夺和统治,不是去夺取维持生命的必需品,而是为了“建功立业”,战争是那些建立不朽业绩的英雄们得以诞生的舞台,这样的舞台又怎能容许奴隶的涉足呢?当然,古希腊人的“家”的意义是否是最好的呢?当然也未必。阿伦特并没有考察中国的情形。事实上,古代中国的情形颇为奇妙,在中国,“家”或“家族”不但是致力于应付生命的必需,同时也是“不朽”的承载者之一。中国古人通过“牌位”、“香火”和族谱在家族中得享不朽。而在中国的官场,也同时有两种关切,一是“社稷”,即满足民众生存的必需性;二是“青史”,是“盖棺论定”。“盖棺论定”与古希腊人关于人生意义的态度类似,但在中国又展现为一种截然不同的社会结构来。我强调中国古代的文化根本上是史官文化,中国文化的核心元素并不是什么天人合一或和谐中庸,虽然这些传统也非常重要,但并不根本。阿伦特的工作或许也为中西文化对比打开了一个全新的空间。

19[31]   所有的希腊哲学家,无论他在何种程度上反对城邦生活,都理所当然地认为自由仅仅存在于政治领域内,必然性主要是一种前政治现象,是私人家庭组织特有的,强力和暴力在私人领域内才是正当的,因为它们只是征服必然性和获得自由的手段——例如通过对奴隶的统治来征服必然性和获得自由。  因为所有人都受制于必然性,他们就有权利对一些人使用暴力;暴力是前政治的、为了追求世界的自由而让自己摆脱生命必然性的活动。

// 在阿伦特看来,现代人所说的权力基本上其实是暴力,而暴力取代权力意味着家政学对政治的取代。

22[36]  离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业,后来纯粹是为了把白己的生命贡献给城邦事务)需要勇气,因为只有在家庭中,一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险,过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。因而勇气是首要的政治德性,只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目的上都是政治性的伙伴团体,从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人,希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。“优良生活”(good  life)(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵,而且具有完全不同的性质。它是“优良的”在于它通过掌控纯粹的生命必然性,通过从劳动和工作中摆脱出来,以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求,而不再受制于生物性的生命过程。

// 这点本来是我准备到诠释《海贼王》的时候说的,就是说《海贼王》说“冒险”的前提是能够放下生命的勇气,这是什么意思呢?这不是说一种不再珍视生命的盲目,而就是指这样一种能够超越生命之外去追寻意义的勇气。

26[41]    重要的是社会在它所有方面都排除了行动的可能性(而在先前,行动只是从家庭中被排除了出去)。取而代之的,是社会期待从它每个成员那里得到的某种行为(behavior),社会通过施加无数各式各样的规则,使它的成员都“规范化”,排除任何自发的行动或特立独行的成就。  ……随着大众社会的出现,社会领域在经历几个世纪的发展乏后,最终达到了能以同等程度、同样力量,包围和控制一个特定共同体内所有成员的程度。在所有情形下社会的平等化,以及平等原则在现代世界的胜利,只不过是从政治和法律上认可了这样一个事实:社会业已征服了公共领域,与众不同和标新立异已经变成了个人的私事。
现代的平等以内在于社会的顺从主义为基础,并且只有在行为替代行动成为人类关系的首要模式的条件下才是可能的。这种现代平等在各个方面都不同于古代的平等,特别是希腊城市国家的平等。在希腊城市国家,属于少数“平等者”意味着被许可生活在同侪中间;而公共领域本身,城邦,则弥漫着一种强烈的争胜精神,在那里每个人都要不断地把他自己和所有其他人区别开来,以独一无二的业绩或成就来表明自己是所有人当中最优秀的。换言之,公共领域只为个性保留着,它是人们唯一能够显示他们真正是谁、不可替代的地方。正是为了这个表现卓越的机会,和出于对这样一种让所有人都有机会显示自己的政治体的热爱,每个人才多多少少地愿意分担审判、辩护和处理公共事务的责任。

// 几年前我提到“平等”取代了“自由”是现代科学与现代民主之困境的共同症结,也表达了类似的意思,在古希腊,“平等”是为了保障自由的竞争和毫无争议的胜出。希腊民主的旨趣不在于“平等”,而在于追求卓越。奥林匹克精神也是类似,它绝不是一种纯粹的“玩耍”的态度,不是现代意义上经常被用来表示“消遣活动”的Game的含义了,而一定是争胜的精神。

30[46]  新兴的社会领域把所有近代共同体都变成了劳动者和打工者团体;换言之,他们都一下子围绕着生命所必需的活动组织起来(当然,要形成一个劳动者社会,并不需要每个成员实际上都是劳动者或工人……只要所有成员无论做什么,首先考虑的是如何维持他们自己和家人的生计就够了)。社会就是这样一种模式,在它里面,人们为了生命而非别的什么而相互依赖的事实,获得了公共的重要性

// 就是之前所说的,“社会”最终取代了“政治”。

33[51]  ……我们的现实感完全依赖于呈现,从而依赖于一个公共领域的存在,在那里,事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌,因此即便是照亮了我们私生活的亲密关系的微光,也最终来源于公共领域更耀眼的光芒。

// 现实感或实在性依赖于“呈现”,但这个呈现不仅仅是向一个孤零零的此在呈现,而是向本质上作为“共在”的此在呈现。梦境和现实的区别不在于感官刺激的强弱,而在于“现实”总是同时被或者潜在地可能被其他人以不同的角度共同参与的。之后还会提到这个问题。

34[52]  “公共”一词表示世界本身,就世界对我们所有人来说是共同的,并且不同于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过,这个世界不等于地球或自然,后者作为有限空间,为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关的是人造物品,人手的产物,以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。在世界上一起生活,根本上意味着一个事物世界(a world of things)存在于共同拥有它们的人们中间,仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界,就像每一个“介于之间”(in-between)的东西一样,让人们既相互联系又彼此分开。

// 人造物构成了一个世界,这个世界给予人们以各自不同的处所或位置,把人与人分隔开来,从而使得人们能够“直接地”交往。

35[53]  ……把全部人类关系都建立在博爱的基础上。博爱…就像世界一样是某种在于人们之间的东西。……基督教原则的这一令人惊讶的表述实际上是经过高度选择的,因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域,对于基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了,它可以相当好地带领一群本质上无世畀的人,一群圣徒或一群罪人穿越此世,只要世界本身被理解为注定要毁灭的,在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在延续”的方式来进行。基督教社团……这种共同体生活的结构模仿家庭成员之间的关系,……一个公共领域决不会在家庭成员之间形成,因此也不可能从基督教社团生活中发展起来,只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。

// 我一直强调的爱一切,始终并不是基督教意义上的博爱,而是差等之爱。我强调的爱一切恰恰是要珍视这个现实世界,而基督教的博爱恰恰是要脱离这个世界。

36[55]  只有一个公共领域的存在,和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体,才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域,它就不能只为一代人而建,只为活着的人做规划,它必须超越有死之人的生命长度。没有这种潜在的向尘世不朽的超越,就没有政治,严格谠来也就没有共同世界和公共领域。

// 政治体的意义不在于维系成员的生命,而在于建立追求不朽的舞台。

37[55]  没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真正关切,更为清楚地表明了现代公共领域的失落,虽然同时发生的、现代人对永恒形而上学之关切的丧失,似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。永恒形而上学之关切属于哲学家和“沉思生活”,不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失,已经为当前流行的把不朽归为虚荣之私恶的现象所证实。在现代条件下,任何人都不可能真诚地追求尘世之不朽,以至于我们或许有理由认为这一类追求只不过是虚荣罢了。

// 追求不朽和虚荣是完全不同的,事实上正因为首先有了“荣耀”的追求,才有了“虚荣”这种伪装成荣耀的虚假追求,追求荣耀的人看重的不是表面的奉承,而是不朽的“身后名”,但虚荣者则会陶醉于短暂的风光和虚伪的逢迎之中。但现代人这里似乎压根就没有了“荣耀”,“虚荣”不在指的是“虚伪的荣耀”,而变成了“作为虚伪的荣耀”的意思了。而退一步讲,即便是“虚荣”仍然是一种好的情感,一个人如果连虚荣都不讲了,那他该无耻到怎样的地步呢?

38[57]  这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏,而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间的毁灭的空间。相反,在现代世界中,公众赞赏空洞地、每天以越来越大的数量被消费着,以至于货币酬劳这个最空虚的东西反而显得更为“客观”和真实。
此种“客观性”的唯一基础是,货币作为衡量所有需求之满足程度的一个共同标尺。与此“客观性”不同,公共领域的实在性依赖于无    数视角和方面的同时在场,在其中,一个公共世界自行呈现,对此是无法用任何共同尺度或标尺预先设计的。因为公共世界是一个所有人共同的聚会场所,每个出场的人在里面有不同的位置,一个人的位置也不同于另一个人的,就像两个物体占据不同位置一样。被他人看到或听到的意义来自于这个事实:每个人都是从不同角度来看和听的。这就是公共生活的意义,……只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性,以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西,只有在这样的地方,世界的实在性才能真实可靠地出现。
在一个共同世界的境况下,实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证,而是由这一事实来保证:虽然每个人有不同立场,从而有不同视角,但他们却总是关注着同一对象。

// 这里可以对我早年的“存同求异——一种多元主义的对话观”一说作出一个更深刻的诠释。存同求异之“异”,在根本上,就是个人的“卓越”;而之“同”,就是这种先行的同一性,而“多元”就是在不同位置出场的人的不同视角。

39[59]  在现代处境下,这种丧失了与他人的“客观”关系、丧失了由于他人而得以确保的实在性的状况,已经演变成了大众孤独的现象,并且采取了最极端、最反人性的形式。极端是因为大众社会不仅破坏了公共领域,而且破坏了私人领域,不仅剥夺了人在世界中的位置,而且剥夺了他们私人的家庭。

// 阿伦特所作出的各种区分在现代都不是简单的此消彼长的关系,而是混乱、异化、撕裂、扭曲等等的关系。

34[65]  一个人拥有财产意味着他成为了他自己生活必需品的主人,从而潜在地成为了一个自由人,能自由地超越他自己的生命和进入一个为所有人所共享的世界。……如果财产所有者宁愿扩大他的财产也不愿用它去过一种政治生活的话,那么他就是宁愿牺牲他的自由,甘愿成为违背自身意志的奴隶,为必然性所奴役。

43[67]  现代社会庞大而且仍然在进行的财富积累,由于发端于对财产的剥夺,因此从来没有显示出对私有财产的关切,而且任何时候只要它跟财富积累相冲突就会被牺牲。……应当排除对私人所有权的考虑以促进社会财富不断增长的看法,其实不是卡尔·马克思的独创,而恰恰存在于这个社会的本性当中。

44[68]  我们前面所说的社会的兴起,在历史上是与私有财产从私人关心的内容转变为公共关心的内容同步发生的。社会,在它首次进入公共领域时,伪装成一个财产所有人的组织,这些财产所有人不是因为富裕了要求进入公共领域,而是因为他们需要公共领域的保护以便积累更多财富。

// 阿伦特强调财产与财富的区分,财产保证了一个人能够超越对生命必需品的劳碌而有闲暇进行自由的活动,而且财产还给予一个人某种庇护的私人领地,从而为他进入公共领域提供了一种“身份”或位置;但现代社会的“财富”的唯一意义就是自我增殖和消费,类似于生物的繁殖和消亡的过程,与“财产”的意义南辕北辙了。

45[69]  罗马法律中“可交换物”和“可消费物”的区别,全部都丧失了意义,因力每个有形的、“可交换的”东西都变成了一种“消费”对象;失去了由其所处位置决定的私人使用价值,获得了一种由不断变动的可交换性决定的纯粹社会价值,后者的变动只有靠和货币这一共同衡量尺度的联系,才能暂时地固定下来。与社会这种对于有形事物的消解紧密联系的,是现代对于财产概念的最具革命性的贡献:财产不再是它的所有人以这样那样的方式取得的一个固定处所,一个牢固地属于世界的一部分;恰恰相反,它的来源在于人自身,在于他拥有一个身体和他无可辩驳地拥有属于这个身体的力量,马克思称之为“劳动力”。

46[70]  这里最大的危险不是取消财富的私人所有权,而是取消私有财产,即取消一个人在世界上属于自己的、实实在在的位置。

// 随着“财富”的扩张,“财产”被逐出了“世界”而最终竟退缩到人的动物性身体之内。人靠出卖自己的“劳动力”才能换回少许的闲暇。但随此失去的是人在世界中的“位置”。

61[81]  不过有一点在语言学上是十分重要的,那就是无论古代还是现代把这两个词(劳动和工作)当作同义词的用法,都在构成它们相应的名词形式时失效了。我们发现在这一点上古代和现代完全一致;“劳动”这个词,可以作名词用,却从来不能意指完成了的产品、劳动的结果,而始终是一个可归为动名词形式的动词化的名词;反之,“产品”一词却一成不变地从用于指“工作”的词中派生出来,  甚至在流行用法上紧跟现代社会的实际发展,以至于“工作”这个词的动词形式也变得有点过时了的时候,依然是如此。

// “劳动”的结果不是“劳动作品”,而顶多是“消费品”,因为劳动过程最接近于自然过程,始终处于生长和消耗的循环之中,而不产出持久之物。产出持久之物是“工作”的事,因此工作的结果是“作品”或“业绩”,是能够持存于世的东西。

62[84]  奴隶制正是从这类理由上得到了保卫和辩护。劳动意味着被必然性所奴役,而这种奴役内在于人类生活状况中。因为人受到生命必需品的统治,他们就只能通过统治那些由于被迫而服从必然性的人,来赢得他们的自由。奴隶的低贱是一种命运的打击和比死亡更糟的命运,因为它把人变形成近于驯畜一类。……古代,甚至近古的奴隶制度,并不是一种利用廉价劳动的手段或追求利润最大化的工具,而是一种把劳动排除出人类生活境况的尝试

// 阿伦特当然不是要来辩护奴隶制,问题不在于现代人反对奴隶制,而在于现代人不再能够理解奴隶制。

69[94]  世界(积极生活活动于其间)之物有一种完全不同的性质,是完全不同类型的活动创造出来的。工作的产物(而非劳动的产物)被视为世界的一部分,保证了世界的持久和稳固,否则世界就不能持存。在这个由持久物组成的世界里,我们才能找到为生命的延续提供手段的消费品。消费品虽为我们的身体所需并为身体的劳动所产出,但没有它们自身的稳固性。在一个本身不是为了消费而是为了使用的物的环境中,这些用于不断消费的东西不停地出现和消失,而对于我们的使用物,我们则习用而不察。但正是后者使世界为我们所熟悉和亲近,产生了人事往来、人际交流的风俗习惯,消费品之于人的生命,如同使用物之于人的世界。从使用物那里,消费品才获得了它们的物性( thing-character)。

// 使用物和消费物的区分是海德格尔那里被忽视的。海德格尔那里只有用具和艺术品。但消费品不同于工具——在工具被当作工具被上手使用时,它们是退隐的,我们习用而不察地使用着工具去操作。工具的这种”退隐“性质恰恰意味着它在世界上稳固和持存的特性。而典型的“消费品”,例如食品、化妆品、药品……它们在被恰如其分地“使用”时并不会“退隐”,而恰恰是以显著的方式在人面前逐渐消失。当我吃菜肴的时候,菜肴由刀叉和碗碟这些使用物带出,以“食物”的物性面貌向我们呈现,而它作为“消费品”被完成了“消费”时,它的物性也随之消亡了。即便说消费物和使用物的界限也许是模糊的,就好比使用物和艺术物的界限更是暧昧的,但这并不妨碍这一区分是重要的。

70[96]  从世界性的角度看,行动、言说和思想之间的共同点要远远大于它们的任何一个与工作或劳动之间的共同点。它们自身都不事“生产”,不造成任何东西,和生命本身一样空虚。为了成为世界之物,即成为业绩、事实、事件、思想或观念形态,它们必须首先被观看、倾听和记忆,然后被物化为诗句、写下来的纸张或印好的书籍,表现为绘画或雕塑,成为各种各样的档案、文件和纪念碑。人类事务的整个事实世界要获得它的真实性和持续存在,首先要依靠他人的在场,他们的看、听和记忆,其次依靠无形之物向有形之物的转型。记忆,正如希腊人所相信的,乃一切艺术之母,没有记忆和使记忆化为现实所需的物化( reification),行动、言说和思想的活生生运动就会在活动过程一结束就消失,丧失它们的真实性,仿佛从来没有存在过。物质化是它们为了在这个世界上留存而不得不付出的代价,在其中,  “死的文字”代替了瞬间存在的“活的精神”,代替了从“活的精神”中产生出来的东西。它们必须付这个代价,因为它们自身完全不具有世界性,从而需要一种完全不同性质的活动的帮助;也就是说,要取得实在性和物质化形态,它们就要依赖在人类技艺中与建造其他事物相同的一种技艺。人类世界的实在性和可依赖性,首先在于这样一个事实:我们被物所环绕,这些物要比产生它们的活动更长久,也潜在地比创造它们的人的生命更长久。人类生活就其建造世界而言,致力于持续的物化过程;而他们的产物,即共同构成人工产品的东西的世界性程度,则取决于它们能否在世界上有更长久的存在。

//  “工作”所维系的人造物的世界扮演着某种中介平台的角色,使事物作为物得以存在于世。“世界性”其实就是持存性。

70[96]  有形之物当中最不持久的东西是那些为生命过程所需的东西。这些东西几乎在生产的同时就被消费掉了,……它们是所有事物当中最不具有世界性同时又最接近自然的东西。虽然它们是人造的,但它们来来去去,产出复而消费的过程,与自然界不变的周期循环过程最为一致。

73[100]  同样与自然运动周而复始的循环有关,但不像“人的生命境况”那样紧迫地强加于人的,是劳动的第二个任务——它永无休止地抵御自然盛衰过程的任务。  自然一直以这样的过程来侵蚀人造物品,威胁世界的持存性和它对人类的合用性。维护世界免于自然过程的侵蚀是一种辛苦的日常杂务,需要日复一日地重复劳动。这种劳动是一种抗争,不同于劳动服从身体需要的指令时那种本质上平静的满足;虽然也许它比人与自然的直接新陈代谢更少“生产性”,却更密切地关联着世界,它抵御自然来保护世界。

//  无论是顺应自然还是抵抗自然,无论如何,劳动的意义就在于“应付”自然过程之“必然性”。

74[102]  洛克为了把劳动从它只能生产“不耐久的东西”的明显耻辱中拯救出来,不得不引入货币——一个“人们可以保持而不损坏的耐久的东西”——作为解围之神。没有货币,服从于生命过程的劳动者身体就永远不会成为任何像财产一样持久稳固的东西的源泉,

76[105]  现代最粗俗的迷信——“钱生钱”,以及现代最尖锐的政治洞见——权力生权力,都建立在生命的自然繁殖这一根本隐喻之上。在所有活动中,只有劳动(而非行动或工作)是无穷无尽的,自动地跟随生命本身前进,不受意志的决定或人有意识的目标的影响。

//  现代人对意义的追求都已经陷入了这些循环之中:钱有什么用?钱可以生权。权有什么用?权可以生钱……

78[107]  内在于劳动的快乐,基本上来说是活着的喜悦,这种喜悦不可能在工作中找到,也不应该把它误解为实现任务和获得成就后,短暂的如释重负之感和欢乐。劳动的幸福是辛劳和满足相继的过程,就像生产和消费作为维生手段紧密相继一样,以至于幸福只是这个过程本身的伴随物,正如愉快是肌体健康运转的伴随物一样。

//  部分浪漫主义者所追求的就是这样的快乐,阿伦特承认这种快乐是真实的,但并不是属人的。那些浪漫主义者推崇的的确就是这种尽可能原始以至于接近动物的生活方式。

84[118]  马克思正确预言了在“社会生产力”不受阻碍发展的条件下,公共领域的“消亡”(尽管他为之欢欣鼓舞是没道理的);同样,在他预见到未来“社会化的人”将从劳动中解放出来,把他们的自由时间花在严格说来是私人性的、本质上无世界的那些活动(我们今天称之为“业余爱好”)中的时候,他也正确地贯彻了他作为劳动动物的人的概念。

//  在这个意义上,马克思也是一个浪漫主义者,尽管他的本意绝不想让人混同于动物。

87[122]  能够极大地减轻劳动强度的工具和器械,本身是工作的产物,而不是劳动的产物;它们不属于消费过程,而是使用物世界的组成部分。无论它们在哪个文明时代的劳动中发挥了多么大的作用,它们都不能获得用于各种工作时所具有的那种根本重要性。没有工具就不能制造产品,实际上,技艺人的出现和一个人为的事物世界的形成,总是与工具和器械的发明同步的。从劳动的角度看,工具强化了并使人的体力增强,甚至到了能取代人的体力的地步,结果,不仅物质材料,而且自然力量(如驯化的动物、水力或电力),都被置于人的掌控之下。同样,工具也提高了劳动动物的自然繁殖力并提供了更丰富的消费品。但是所有这些变化都是量的变化,而制造物(从最简单的使用对象到艺术杰作)的质还是直接取决于有无充分的器械。

//  “充分的器械”原文是adequate,可能更适合译为“适当的、胜任的”。阿伦特对我们经常谈论的“工具”概念作出了新的诠释。我们常常把现代性归结为“工具主义”,但在阿伦特看来问题恰恰相反——现代不是工具的膨胀,反倒是工具的消逝了。“工具主义”意义上的“工具”所追求的是单纯的“效率”,是消费过程之内的量的变化。但工具之为工具,本质上却并不是以效率为衡量,而应是以胜任性为衡量的——从其对“目的”(作品)的适切而得以衡量的。因此真正意义上的“工具主义”应该是目的论的,而恰好不应该是功利主义的。原本属于“工作”范畴的工具被异化为劳动(消费)过程中的一个环节之后,它就在本质上丧失了工具性,而融入了无始无终的自然循环之中了——就好比我们既不能说鸡是蛋生蛋的工具,也不能说蛋是鸡生鸡的工具,一旦卷入了这样一种增殖与消耗的自然循环之中,“工具”就不再有意义了。

90[124]  既然人类作为一个整体还远没有达到富足的程度,我们就只能暂时从一国水平上来观察社会克服其繁殖力的自然限制的方式。解决方法看起来很简单,就是把所有使用物都当成消费品来对待,让一把椅子或一张桌子像一件衣服一样快地被消费掉,让衣服像食品一样快地被消费掉。人与世界之物打交道的方式与物被生产出来的方式完美匹配:工业革命以劳动取代了所有手工业,结果是现代世界的东西都变成了劳动产品,它们天然的命运就是被消费,而非像工作产品那样被使用。

//  现代性的一个特点就是“速度”,现代与古代的差异不是单纯的发展速度快些或慢些的差异,这种速度的飞升更是带来了一种世界秩序的革命,持存物都变为了消费物,甚至连住房这样的原本是最典型的世代相传的东西,在现代竟变得比一个人还短命。这种“速度”所带来的不仅仅是生活节奏和生活压力的问题,而甚至给整个“世界”的实在性带来了问题。夸张点说,“虚无主义”和现代的房地产业是有关系的。

91[126]  技艺人(世界制造者)的理想是永恒、稳固和持久。现在,这个理想已经让位给劳动动物的理想——“富足”。

91[126]  我们生活在一个劳动者社会中。这个社会不是出自劳动阶级的解放,而是出自劳动活动本身的解放,后者比劳动者的政治解放还早了几个世纪。  关键不在于历史上第一次,劳动者被允许进入了公共领域和获得了平等权利,而在于我们几乎成功地把所有人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同标尺上来了。

92[128]  社会乐意认可的唯一例外是艺术家,严格说来,他们只是劳动者社会剩下来的最后的“工作者”……艺术家的玩乐在社会劳动过程中所满足的功能,就类似于打乒乓或追求业余爱好在个人生命中所满足的功能。劳动的解放没有导致劳动与积极生活内其他活动的平等,却导致了它几乎无可置疑的统治。从“谋生”的角度看,任何与劳动无关的活动都变成了一项“爱好”。

//  艺术家的作品仍然是持存之物(然而“行为艺术”甚至把艺术品也变成了消费品),但艺术活动并不被看成一种严肃的“工作”,而被看做一种“消遣”。只有劳动才是真正严肃的事业了。

96[135]  世界——矗立在地球上、用地球自然提供给人手的物质材料建造的人造家园,不是由供消费的东西组成的,而是由供使用的东西组成的。如果自然和地球共同构成了人类生活的一般境况,那么世界和世界之物就构成了人类生活的特有境况,……如果不是从自然手里拿走物质资料并消耗它们,如果不是保护自身免于自然兴衰过程的侵蚀,劳动动物就不能生活。但如果没有其耐久性适合于使用并建立一个世界(它的水恒恰与生命的短暂形成鲜明对照的东西,使人在其中有家园之感,那么这种生活就不是属人的。

//  前面提到了(78[107] )。浪漫主义要回到的境况并不是人的家园。

107[138]  就使用对象与活的消费有机体一接触,损耗过程就开始了而言,使用确实包含着消费的因素在内。而且身体与使用物接触得越密切,使用和消费的等同就越显得真实可信。例如,如果某人以穿衣来解释使用对象的性质,那他就很容易得出结论说,使用不过是较慢速度的消费而已。对此我们要驳斥以我们前面提到的一点,就是毁坏(尽管不可避免)对使用来说是附带的结果,对消费来说则是内在固有的属性。一双极易损坏的鞋子与单纯消费品的区别在于:我如果不穿鞋子,它就不会坏,也就是说它们无论多么脆弱,都有一定程度的独立性,不管它们主人的情绪是多么变化无常,它们都能完好地保存相当长的一段时间。无论用还是不用,它们都会在世界上留存一个时期,除非被肆意地毁坏。

//  前面提到了(69[94])。使用物和消费品的区分是确实的。消费品的意义在其最终被消耗时呈现出来,而使用物的意义却与其附带的损耗过程无关。

110[142]  模型的这种永恒性质对柏拉图的永恒理念学说产生了强大影响,就他的学说受到idea(“形状”)或eidos(“形式”)的启发而言(他第一次把这两个词用在哲学文本当中),他的理论建立在制作(poiesis)或制造经验之上。而且虽然柏拉图用他的理论表达了完全不同的、也许更为“哲学化”的体验,但他一直从制作领域中援引实例来证明他的说法的合理性。在柏拉图学说中,高高在上的、统率着众多易逝事物的永恒理念,就是从模型的永久性和单一性中得到证明的,众多易逝对象就是模仿它们制造出来的。

//  在养马岛会议之游记中我提到了重审柏拉图之“技术哲学”的可能性。

110[143]  这个制作过程完全是由手段和目的的范畴来决定的。制造物在双重意义上是一个目的产品:是生产过程在产品中达到了目的(马克思谓之“过程消失在产品中”),一是生产过程仅仅是达到这个目的的手段。劳动当然也为消费的目的生产,但因为这个目的,这个用于消费的东西,缺乏一件作品所具有的属世的永恒性质,劳动过程的目的就不是由目的产品决定的,而是由劳动力的消耗决定的, 另一方面产品本身又立刻变成了手段,变成了生存和劳动力再生的手段。相反,在制作过程中,目的是无可质疑的:当一个在世界上足以持久存在的全新事物,作为一个独立实体被增添到人造物当中的时候,目的就出现了。对物、制造的目的产品来说,制造过程不需要重复,重复的动力要么来自工匠获得他生存手段的需要(在此情形下他的工作 等同于劳动);要么来自市场上对产品复制的要求,在此情形下,满足市场要求的工匠就如柏拉图所说的,在他的手艺之外又增加了赚钱的技艺。关键在于,不管在哪种情况下,对制作过程来说重复的原因都在    它自身之外,而不像劳动本身就包含着强制性重复:为了劳动就必须吃饭,为了吃饭就必须劳动。

//  前面提到了(87[122])。工具的本质是目的性而非效率性,追求增殖的数量和重复的速度并不是“工具”的使命。

111[145]  我们经常听到人们抱怨说,现代社会里目的和手段颠倒,人成了他发明出来的机器的奴仆,被迫“适应”机器的要求而非用它们来满足人的需要,这些问题都在劳动的事实状况中有其根源。在劳动中,生产首先是为消费做准备,手段和目的的划分(此乃技艺人活动的典型特征)丧失了意义,技艺人发明出来和用于帮助劳动动物的工具,一旦被劳动所用,也就失去了它们的工具性特征。  因为劳动始终是劳动过程的一个必要组成部分和它永远无法超越的背景,而在劳动过程之内,问以手段和目的范畴为预设的问题,例如问人活着和消费是为了有力气劳动,还是他们劳动是为了获得消费的手段,是无意义的。

112[147]  为了取得最佳效果,劳动(并非工作)需要按节律进行,而且,就许多劳动者聚集在一起而言,劳动需要所有个人运动的有节奏配合。在这种运动中,工具失去了它们的工具性质,人和他的工具以及他的目的之间的界限变模糊了。主宰着劳动过程和一切以劳动方式进行的工作过程的,既不是人的有意图努力,也不是他想要的产品,而是过程本身的运动和它强加在劳动者身上的节奏。劳动工具也卷入到这个节奏中,直至身体和工具都以同样的节律做重复运动。……正是因为劳动动物使用工具和器具的目的不是为了建造一个世界,而是为了减轻自身生命过程的辛劳,它自工业革命以来就已实质上生活在一个机器世界中了,劳动的解放用机器代替了所有手工工具,实际上是用更高级的自然力以这样那样的方式补充了人的劳动力。

//  前面提到了(87[122])。现代性与其说是“工具主义”,不如说是反工具,是工具的消逝。

115[151]  关于技术的总体问题,即机器的引入如何改变了生活和世界的问题的讨论,常常被奇怪地误导到过分关注机器是为人服务的,还是给人带来伤害的问题上。这里假定了,每个工具和器械被设计出来,首先是为了让人的生活更轻松,让劳动更少痛苦,即它们的工具性完全是从人类中心主义的角度上被理解的。但实际上它们的工具性更主要地与它们被设计出来去生产的对象有关,它们纯粹的“人类价值”仅限于劳动动物对他们的使用。换言之,技艺人,工具的制造者,发明工具和器械是为了建造一个世界,而不是——至少不主要是——用来帮助人的生命过程。  因而这里的问题不是我们到底是机器的主人还是奴仆的问题,而是机器是否仍然服务于世界和世界之物,或者相反,是否它和它的自动化运动过程已经开始统治甚至破坏世界和世界之物的问题。

//  工具和器械在古代也并不是顺服于人类,而是顺服于“世界”,而“世界”是某种超越于个人生命的存在,器械的目的在于塑造这个“世界”,而不在于维持个人的生命。而现在,这个“世界”不再占有超越于“生命”之外的地位,因此也不再能够有资格来衡量器械。器械和人之间重新以“劳动”的尺度建立起了关联:人在自动化的机械的节奏下劳动,而机械则为人制造维系生命的消费品。于是才出现了“我们到底是机器的主人还是奴仆的问题”,但这根本不是问题的键的。

116[152]  就当前的形势而言,根据手段和目的范畴来描述这个世界已经无意义了,就如同问自然说,她形成种子是为了生成树,还是形成树是为了生成种子的问题无意义一样。

//  前面提到了(87[122])。我用的是鸡生蛋蛋生鸡的比方。

117[153]  工具和器械决定了一切制作和制造活动,也为技艺人带来了关于工具性的最基本体验。在这里确实不仅是目的证明手段正确;而且目的还创造和组织了手段。目的证明了对自然施加暴力以获得材料的正当性,正如木材证明了砍伐树木的正当性,桌子证明了破坏木材的正当性。因为目的产品,工具器械才被设计和发明出来,同样的目的产品也组织着工作过程本身,决定了所需的专业人才、合作的程度、助手的数量等等。在工作过程中,每个东西都仅仅是以它对于所欲目的的适当性和有用性来判断的。

//  还是见(87[122])。工具的逻辑是适用性而不是效率。

117[154]  在一个严格功利主义的世界里,所有的目的都注定是暂时的,很快会转化为下一步目的的手段。这种内茌于所有前后一贯的功利主义和最出色的技艺人哲学中的困难,在理论上可以诊断为天生没有能力理解效用和意义的区别,在语言上可以表达为没有能力区别“为了什么”(in order to)和“为什么的缘故”(for the sake of)。因此,在技艺人社会中弥漫的有用性理想,如同在劳动者社会中流行的舒适理想或统治商业社会的获利理想一样,实际上不再是一个效用的问题,而是一个意义的问题。技艺人以“为了什么”来判断任何事,做任何事,恰恰是一般的“为什么的缘故”。

//  虽然技艺人(工具)的逻辑是目的性而非效率,但目的的链条不会自动中断。因此在某种意义上说,技艺人的“哲学”是不完整的。

124[162]   在历史上,至少与技艺人的活动相关的最后一个公共领域,最后一个集会场所,是展示他的产品的交换市场。作为现代早期阶段和制造资本主义初期阶段典型表现的商业社会,源于这种“炫耀性生产”,和人的境况伴随的对交易和交换普遍可能性的渴望。而随着劳动和劳动社会的兴起,“炫耀性消费”和伴随的虚荣取代了“炫耀性生产”和伴随的骄傲,从而宣告了商业社会的终结。

//  在技艺人回光返照式的辉煌之后,劳动者社会到来了。

145[184]  在诞生和死亡之间的个人生活最终能够被讲述为一个有始有终的故事,这乃是历史——这个无始无终的伟大故事的前政治和前历史条件。

//  劳动者产出消费品,工作者制造“作品”,而行动者创作的就是“故事”。

146[186]  一个真实故事和一个虚构故事的区别恰恰在于后者是被“制造”出来的而前者根本不是。只要我们生活着就必然卷入的真实故事,既没有可见的作者,也没有不可见的作者,因为它根本不能被制造。故事唯一揭示出的“某人”是它的主人公,故事也是通过对言行的事后追溯,让一个与众不同的“谁”从最初的不可见变为可见的唯一媒介。换言之, 某人是谁或曾经是谁,我们只能从了解以他为主人公的故事或他的传记中得知;而我们对他的其他方面的了觯,包括他创作并流传下的作品,只能告诉我们他是什么人或曾经是什么人。

//  真实的“故事”不是指一个匠人造出的“作品”,而是由一个行动者通过其在公共世界中的行动(政治生活)演绎出来的。真正的“故事”没有作者(顶多可以称作编纂者或记录者,史官),而只有“主角”。

152[193]  ……人的这种不可变更的身份,尽管在言说和行动中的彰显是不可把捉的,但在行动者和言说者的生活故事中却成为真实可见的;而且只有在其生活走向终结之后,它才能为人所知,变成一个看得见摸得着的实存。换言之,人的本质——不是一般意义上的人的本性(这样的本性不存在),也不是一个人优点和缺点的总和,而是某人是谁的本质,只有在他离开人世、除了留下一个故事外什么也没留下的时候,才真正地形成。因此,任何人要有意识地追求“本质性的”存在,想留下一个赢得“不朽声名”的故事和身份,就必须不仅冒着生命危险,而且要像阿基里斯(Achilles)那样,明确地选择短命和速死。一个人只有在他达到他行动的顶点之后就不再活着,才能确定无疑地成为他自身身份的主人,真正主宰他可能的伟大,因为他回避了他开创的行动的可能后果和后续影响,退入死亡当中。阿基里斯的故事之所以有典范性的意义,是因为它以极精练的形式表明了eudaimonia只有以生命为代价才能获取,只有放弃了生命的延续(在其中我们零零碎碎地彰显自己),在一个伟业中浓缩整个人生,从而让行动的故事和生命本身同时达到终点,一个人才能确信得到了eudaimonia(Eudaimonia的意思不是幸福,也不是至福,这个词无法翻译,甚至也无法解释),

//  见(18[29])。所谓“盖棺论定”和“晚节不保”涉及类似的问题。

152[194]  无疑,我们今天会说这一行动的概念是高度个人主义的。它强调不顾一切地自我彰显的要求,从而相对地不受不可预见性危险的影响。这样,它就变成了古希腊的行动原型,并且以所谓争胜精神的形式,影响了那种强烈地追求自我表现、以与他人一比高下的渴望,这正是盛行于希腊城市国家的政治概念的基础。其广泛影响的一个突出表现是,与所有后世的发展状况不同,希腊不把立法视为一种政治活动。在他们看来,立法者就像城墙的建造者一样,属于在政治活动开始之前就必须做完他们工作的人,因而可以把立法委托给不具有公民资格的外邦人,就像对待其他的工匠和建筑师一样,但参政议政(politeuesthai)的权利,即投身于无数最终要在城邦内进行的活动的权利,则完全限于公民。对于他们来说,法律就像围绕着城市的城墙一样,不是行动的产物而是制作的产品。在人们开始行动之前,必须保证有一个明确的空间和一个制定好的结构,所有接下来的行动都在这个空间和结构中发生,这个空间就是城邦的公共领域,它的结构就是法律;立法者和建筑师属于同一类型的人,

//  前面提到过(26[41])。这种古希腊的基本精神(争胜精神)也可以在奥运会里看到——比赛规则就好比是法律规范,比赛规则的制定是一项技术活,只是为了保证一个可以胜得毫无争议的公平舞台,但奥运会的根本意义在于竞技,规则的设计者并不是竞技的参与者,正如立法者不是政治的参与者,这就容易理解了。

155[198]  我们这里不关心希腊城市国家崛起的历史原因;希腊人自己如何看待它以及它的存在理由,他们已经说得再明白不过了。城邦——如果我们相信伯里克利在葬礼演说辞中的名句的话——保证了那些奋力冲进每个海洋和每块陆地,把这些地方变成他们冒险舞台的人们不会失去见证,他们不需要荷马和任何其他人的歌颂;无需来自他人的帮助,那些行动的人就能同心协力建立起对他们善行和恶行的永久纪念,从而激起当代以及未来后世的人的赞叹。换言之,人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动——行动和言说,以及最无形、最短促的人造“产品”——作为言行结果的业绩和故事,可以变成永不消逝的东西。城邦组织,在物质上得到城墙的保卫,在形态上得到法律的保护——以免在以后的时代辨认不出——是一种组织化的记忆。它向有死的行动者保证:他倏忽而过的存在和稍纵即逝的伟大,不会失丢来自被他人所见、所闻和一般地出现在同辈观众面前而获得的真实性。而在城邦以外的人只能获得短暂的表现机会,从而需要荷马以及“其他有技艺的人”的帮助,来显现给那些不在场的人。

161[206]  修昔底德(或伯里克利)深知,当他察觉到雅典的光荣在于它到处留下了“他们善行或恶行的永久纪念”时,他就已经打破了日常行为的普通标准。用德谟克利特的话说,政治的技艺在于教人们如何去展示伟大和荣耀的东西;只要城邦在此,激励着人们不要惧怕非同寻常之事,万物就安然无恙;如果城邦衰落了,一切就都不复存在。

//  “城邦”是“政治”的同义词,阿伦特意义上的“政治”就是这样一种存在了。

163[208]  相信人能赢得的最大成就是他的自我显示和实现,决非一个理所当然的信念。与之相对的是技艺人的信念——一个人的产品比这个人本身存在得更长久、更像他自己,以及劳动动物的信念——坚信生命是最高的善。严格来说这两种信念都是非政治的,它们不仅倾向于把行动和言说斥为无所事事的忙碌和闲谈,而且一般倾向于以是否促进了更高目的,来评价公共活动,比如在技艺人那里,是让世界变得更有用和更美,在劳动动物那里,是让生命变得更轻易和更长久。

//  行动者的目的就是把自我实现为不朽的故事。

178[229]  以制作代替行动和同时把政治贬低为达到一个据说是“更高”目的的手段——在古代通常是保护好人免受坏人统治的手段,特别是保护哲学家安全的手段,在中世纪则是拯救灵魂的手段,而在现代是生产力和社会进步的手段,这种作法跟政治哲学的传统一样古老。……在此方面,现代并没有颠覆传统,不过是让传统摆脱了妨碍它公开宣称,工匠的工作要高于构成着人类事务领域的“闲谈”和“瞎忙”的“偏见”。

//  我们也许可以把劳动、工作和行动对应于此刻、未来和过去。劳动者关心的是当下的生命——劳动者的所作所为处于无始无终的自然循环之中;工作者关心的是未来的目的,工作者的所作所为考虑的是使用物将要达成的用处;而行动者关注的是过去的记忆,行动者的所作所为关切的是让自己的行动成为“过去”,成为被城邦的共同记忆所铭记的“过去”。

236[297]  只要机械论世界观(特别是技艺人的世界观)还占据统治地位,这种手段和目的的颠倒就仍然是潜在的。在把自然和上帝的关系比作钟表和钟表匠的关系的著名比喻中,机械论世界观建立了它最令人信服的理论。对本文而言有关系的是,18世纪的上帝观念显然是按照技艺人的形象塑造的,在此情形下,自然的过程特征仍然是受到限制的。虽然所有个别的自然事物已经被产生它们的过程所吞噬,但自然作为一个整体还不是一个过程,而或多或少是一位神圣制造者稳固的目的产品。钟表和钟表匠的形象令人吃惊地恰如其分,就因为它不仅包含着以钟表的运动为形象的自然的过程性质,而且包含着以钟表本身和它的制造者为形象的、仍较为完整的对象性质。

//  阿伦特对“钟表匠上帝”的诠释很有新意,这一比喻暗示了技艺人向劳动者社会的过渡。

238[301]  现代世界异化的极端程度,已经扩张到了最世界性的人类活动,扩张到了工作和对象化,扩张到了事物的制作和世界的建造,这个事实比起沉思和行动、思和行的简单倒转来说,更尖锐地显示出了现代态度和价值判断与传统态度和价值判断的区别。现代与沉思的决裂,不是随着作为制造者的人的地位,上升到了先前由作为沉思者的人所占据的地位,而达到顶点的,而是随着过程概念被引入制造活动而达到顶点的。

241[304]  因此,对于古代的沉思在一切活动之上的优越性,现代的挑战如果只是把制作和观照的现成秩序颠倒一下的话,那么,它就仍然停留在传统的框架内。不过,在人们对制造本身的埋解中,重点已经完全转移了——从产品和永恒的指导模型转向了制作过程,从一个东西是什么,待生产的东西是哪一类的问题,转向了如何生产、通过什么手段和过程来形成,以及能否再生产的问题,在这个时候,传统的框架已经被打破了。因为这意味着沉思不再被相信能够带来真理,它失去了在积极生活内的地位,从而也离开了普通人的经验范围。

//  我最初提到的。阿伦特所作出的各种划分在现代所经历的并不是某种简单的此消彼长的变化,而是各种异化和破裂。

244[309]  现在,所有有助于促进生产力、减轻痛苦和辛劳的东西都是有用的。换言之,最终的衡量标准根本不是功用或使用,而是“幸福”,即在物的生产和消费中体验到的痛苦和快乐的总量。

247[312]  作为最后一棵救命稻草,生命本身永远是其他一切事物参照的最高标准,个人的利益以及人类的利益总是被等同于个人的生命或种群的生命,仿佛生命理所应当是最高的善。

//  劳动者社会的形成与“生命”作为意义的最高标准这一信念的确立是相关联的。因为生命就是劳动的关切所在,其它层次上的意义,自由的生活,都需要首先超越了生命关切之后才可能谈论。

248[314]  现代的倒转实际上追随和保留了基督教对古代世界的最重要倒转,一个在政治上影响深远、在历史上也无论如何比任何具体的教义内容或信仰更持久的颠倒。因为基督教关于个体生命不朽的“福音”颠倒了古代的人与世界的关系,把一个最易朽的东西——人的生命,提升到了不朽的地位,而在那以前,这个地位是宇宙占据着的。

249[214]  这个倒转给那些得知他们的世界注定要灭亡的人带来了希望;而且这的确是超出希望的希望,因为这个新消息许诺了他们从未敢于希冀的不朽。但这个倒转对于政治的尊严和价值来说却是毁灭性的。在那以前,政治活动都从对尘世不朽的渴望中获得它的最大激励,此刻它却下降为一种受必然性支配的低级活动,一方面被指定来补救人类原罪的后果,另一方面被用来满足尘世生活的合法需要和利益。渴望不朽此时仅仅等同于虚荣,像世界赠与人的名声这类东西只是一种假象,因为世界甚至比人更容易灭亡;渴望尘世的不朽毫无意义,因为生命本身就是不朽的。

250[316] 基督教对生命神圣性的重视倾向于抹除古代在积极生活内部所作的区分,倾向于把劳动、工作和行动视为同等地受制于现世生活必然性约束的活动。同时,它也帮助劳动活动——即任何对于维持生物过程来    说必需的活动——摆脱了古代对它的部分轻视。在古代,奴隶受到蔑    视是因为奴隶只服务于生命必需性,而且奴隶为了活着甘愿付出一切代价,从而被置于主人的强制之下,但在基督教时代,这种对奴隶的古老蔑视就不可能保持下去了。人们不再跟柏拉图一道鄙视宁愿服从主人也不愿意自杀的奴隶,因为在任何情况下,活着都足一种神圣的责任,自杀被认为比谋杀更糟。被拒绝给予一个基督教葬礼的,不是谋杀者,而是自行结束自己生命的人。

251[319]   无论如何,现代始终都处在这样一个假设之下:生命,而非世界,乃最高的善;现代虽然最大胆、最激烈地修正和批判了传统的信仰和概念,却从来没有想过要反抗基督教带给垂死的古代世界的这个根本倒转。无论现代的思想家多么明确、多么有意识地攻击传统,生命高于任何其他东西的信念却在他们那里获得了“自明真理”的地位,而且一直延续到我们当前的时代。

//  关键在于对“不朽”的追求的失落。

256[324]  不无讽刺意味的是,那些在公共舆论眼里一向是最少实践、最不问政治的社会成员,竟然是硕果仅存的、唯一知道如何去行动和如何协力行动的人。  因为他们为了征服自然而建于17世纪的早期组织,已经发展出了自己的道德标准和自己的荣誉法则,这些组织不仅在现代的所有潮涨潮落中幸存了下来,而且成了历史上最有效的权力生产集团之一。但是,科学家的行动,由于从宇宙的立场作用于自然,却并不作用于人类关系网络,它就缺乏行动的揭示性质,以及产生故事和形成历史的能力。

//  正如艺术家是最后的工作者,科学家的确称得上是最后的行动者了。在艺术家和科学家那里,对永恒与对不朽的追求始终没有完全对立起来。科学家一方面在追求对永恒真理的洞察,另一方面也在追求着在科学共同体之内建立不朽的功业。整个科学共同体结成了某种类似城邦的独立组织,这个组织中人们协力建立起约定和规则,来保证那些建立功业的人得享“优先权”和“冠名权”,从而在历史中永垂不朽。只要科学共同体延续下去,那么牛顿之名就永远不会熄灭。从这个方面想,为什么科学史往往呈现出最强烈的辉格特性,倒是更加情有可原了,因为辉格史的科学史实在乃是现代社会最后幸存的“英雄史诗”了。当然,正如阿伦特所说,科学活动毕竟缺乏行动的性质,科学家所成就的不朽功名往往只是表现为对某个常量的命名,科学家只留下一个苍白的姓名,而很难是一个有血有肉的故事(他的人生故事与他在科学中的“功业”无关)。

 

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

32 条评论

  1. 引用通知: 大学是公共领域吗——再谈公开成绩和公开评点作业 | 随轩

  2. 引用通知: 随轩 » 自由vs平等——我是一个右派的社会主义者


  3. 阿:256[324] 不无讽刺意味的是,那些在公共舆论眼里一向是最少实践、最不问政治的社会成员,竟然是硕果仅存的、唯一知道如何去行动和如何协力行动的人。 因为他们为了征服自然而建于17世纪的早期组织,已经发展出了自己的道德标准和自己的荣誉法则,这些组织不仅在现代的所有潮涨潮落中幸存了下来,而且成了历史上最有效的权力生产集团之一。但是,科学家的行动,由于从宇宙的立场作用于自然,却并不作用于人类关系网络,它就缺乏行动的揭示性质,以及产生故事和形成历史的能力。

    古:// 正如艺术家是最后的工作者,科学家的确称得上是最后的行动者了。在艺术家和科学家那里,对永恒与对不朽的追求始终没有完全对立起来。科学家一方面在追求对永恒真理的洞察,另一方面也在追求着在科学共同体之内建立不朽的功业。整个科学共同体结成了某种类似城邦的独立组织,这个组织中人们协力建立起约定和规则,来保证那些建立功业的人得享“优先权”和“冠名权”,从而在历史中永垂不朽。只要科学共同体延续下去,那么牛顿之名就永远不会熄灭。从这个方面想,为什么科学史往往呈现出最强烈的辉格特性,倒是更加情有可原了,因为辉格史的科学史实在乃是现代社会最后幸存的“英雄史诗”了。当然,正如阿伦特所说,科学活动毕竟缺乏行动的性质,科学家所成就的不朽功名往往只是表现为对某个常量的命名,科学家只留下一个苍白的姓名,而很难是一个有血有肉的故事(他的人生故事与他在科学中的“功业”无关)。

    问:艺术家是最后的工作者,科学家是最后的行动者,那么哲学家呢?他又算是什么?应该是作为最后的工作者和行动者一起存在吧?

    • 阿伦特不愿意以哲学家自居,在他看来哲学家早已堕落了。当然,我愿意相信哲学家仍然可以是工作者和行动者:创作不朽的作品、在公共讨论中赢得不朽的声名。


  4. 阿:35[53] ……把全部人类关系都建立在博爱的基础上。博爱…就像世界一样是某种在于人们之间的东西

    。……基督教原则的这一令人惊讶的表述实际上是经过高度选择的,因为人们之间的博爱纽带虽然不能

    建立一个它自身的公共领域,对于基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了,它可以相当好地带

    领一群本质上无世畀的人,一群圣徒或一群罪人穿越此世,只要世界本身被理解为注定要毁灭的,在它

    之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在延续”的方式来进行。基督教社团……这

    种共同体生活的结构模仿家庭成员之间的关系,……一个公共领域决不会在家庭成员之间形成,因此也

    不可能从基督教社团生活中发展起来,只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。

    古 :// 我一直强调的爱一切,始终并不是基督教意义上的博爱,而是差等之爱。我强调的爱一切恰恰是要

    珍视这个现实世界,而基督教的博爱恰恰是要脱离这个世界。

    墨问:是否也可以说,博爱更多的是作为一种信仰,引领着价值认知和行为准则;而对于我们的个人生命而言,只有那些真正印刻在个人生命里的感受才能称“爱”,而不是一个街上匆匆而过的人,一个远方互不相识的人。

    • 对一个街上匆匆而过的人也可以有真的“爱”,特别是当他遇到困难时,你会发自内心帮助他,或者至少为之揪心。即便是厮杀的敌人,在某些方面你也会同情他。关键在于,这种情感也是发乎情感的,而不是说因为“爱你的敌人”这一教条而爱的。真实的爱一定是差等的,你可能会爱一个陌生人,但这种爱只是你对亲密之人的爱的一种扩展和衍伸,而不可能与爱你的兄弟一样。


  5. 阿:34[65] 一个人拥有财产意味着他成为了他自己生活必需品的主人,从而潜在地成为了一个自由人,能自由地超越他自己的生命和进入一个为所有人所共享的世界。……如果财产所有者宁愿扩大他的财产也不愿用它去过一种政治生活的话,那么他就是宁愿牺牲他的自由,甘愿成为违背自身意志的奴隶,为必然性所奴役。”

    墨问:那么,于师兄而言,在成为生活必需品的主人后,是希望过一种怎样的生活呢?是政治生活,追求不朽的业绩吗?

  6. 阿:“22[36] 离开家庭(最初是为了从事某个冒险和光荣的事业,后来纯粹是为了把白己的生命贡献给城邦事务)需要勇气,因为只有在家庭中,一个人才首要考虑自己的生命和存亡。任何进入政治领域的人首先预备着拿他的生命去冒险,过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。因而勇气是首要的政治德性,只有拥有它的人才被允许进入一个在内容和目的上都是政治性的伙伴团体,从而超越那种由于生存紧迫性而强加给一切人——奴隶、野蛮人,希腊人不例外——的那种纯粹麇集状态。“优良生活”(good life)(亚里士多德所谓的公民生活)不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵,而且具有完全不同的性质。它是“优良的”在于它通过掌控纯粹的生命必然性,通过从劳动和工作中摆脱出来,以及通过克服所有有生命动物对生存的内在欲求,而不再受制于生物性的生命过程。

    古:// 这点本来是我准备到诠释《海贼王》的时候说的,就是说《海贼王》说“冒险”的前提是能够放下生命的勇气,这是什么意思呢?这不是说一种不再珍视生命的盲目,而就是指这样一种能够超越生命之外去追寻意义的勇气。

    墨问:可是对于家庭的那点责任心和担当呢?又是如何对待?路飞很大一部分原因也是因为没有双亲,他的生命属于自己,然后在这个前提下踏上征途

    • 并不矛盾。有双亲的生命也可以属于他自己。对家庭的担当和对自己生活前提的解决是类似的,你自己先得吃饱饭,否则你的生命就不完全属于自己了;你父母如果吃不饱饭,那么你的生命也不完全属于自己。事实上,每一个人都不可能完全摆脱“生命的负担”,即便你没有双亲,也要为供养着你的社会尽一份责任。但并不意味着一旦有这种“负担”,就必须把这种负担时刻至于最高的优先级。就像吃饭是必不可少的生活前提,但并不表示你24小时就只能不停吃饭或准备吃饭。不可能一劳永逸地解决必然性问题,不可能一劳永逸地还清对家庭的责任,而是时时要去负担,但不是每时每刻都只去负担。在余下的时间里,你总可以有更高的追求。

      • 我想问的是,把自己的生命置于险地,或说让自己处于一种糟糕的境地中,让父母产生各种担心惧怕,甚至提心吊胆,是否算是一种不负责任?

      • 这需要在具体情形下看。让父母担心当然是一件需要惭愧的事情,甚至说是一件错事,但这并不意味着你不能做这样的事情。所谓负责任,是指你在做了或不做某事之后,能够积极承担此事的后果。如果你选择冒险,就要尽力安顿好父母,如果不能完全安顿好父母,就要尽力与之妥协,如果不能妥协,那就不得不背负愧疚或骂名去冒险,但是在旅途中随时有机会还可以向父母去回报,最终用凯旋的业绩回应父母;或者,你就此放弃冒险,但这也是你自己的决定,不能把你的畏缩归咎于你父母的阻碍。就某种意义上而言,如果你的父母对你的束缚太深,的确有可能限制你的选择,这就好比先天体质不好的人不适合选择运动员,先天手指畸形的人不适合选择钢琴家——虽然总还仍有作出成就的可能。家庭的状况也属于某种非自己可以选择的先天条件,但相比其它先天条件而言,家庭的束缚反而是最轻的,更有可能通过交流和努力进行改变或达成妥协的。人是有限的动物,要时刻考虑周全,尽善尽美地做事,这是不可能的。每一种行动都有可能对某一部分人造成妨碍,关键在于如何与自己所处的环境和条件达成妥协,在条件允许的范围内选择自己向往的道路。

  7. 阿:“96[135] 世界——矗立在地球上、用地球自然提供给人手的物质材料建造的人造家园,不是由供消费的东西组成的,而是由供使用的东西组成的。如果自然和地球共同构成了人类生活的一般境况,那么世界和世界之物就构成了人类生活的特有境况,……如果不是从自然手里拿走物质资料并消耗它们,如果不是保护自身免于自然兴衰过程的侵蚀,劳动动物就不能生活。但如果没有其耐久性适合于使用并建立一个世界(它的水恒恰与生命的短暂形成鲜明对照的东西,使人在其中有家园之感,那么这种生活就不是属人的。)

    墨问:上段中说道的是用耐久性的东西建立一个世界,使人在其中有家园之感;而,人有家园之感更多的是一种心理作用,而最能留存最不易朽的无疑是无形存在的思想,那么,哲学的一个很大的功能,也就是为人在这个不确定的世界上,建立一个家园。是否可以如此说?

    • 我有所保留。哲学更主要的风格是质疑,特别是对那些熟悉和习惯的定势发动颠覆,这很难造成一种家的安全感。不过,史学也许可以起到这种作用,通过追溯自己的渊源确立归属感。

  8. 阿:“ 5[13] 亚里士多德区分了自由人选择的三种生活方式,自由,即完全从生存必需性和生存必需性所从出的关系中摆脱出来。 自由的前提条件就排除了所有主要目的在于维生的生活方式———不仅包括劳动的生活(劳动是奴隶的生活方式,为了活命,他忍受必然性的强迫和主人的统治),而且包括自由的手艺人的制作生活和商人的敛财生活。……三种自由人的生活方式(享乐生活、政治生活和思辨生活)的共同点是它们都关注“美”,即关注既非必需又非单纯有用的东西:在享乐生活中,美的事物是用来消费的;在致力于城邦(polis)事务的生活中,卓越产生了美的行为;在探索和沉思永恒事物的哲学家生活中,永恒的美既不会因为人们的交往而生成,也不会因为人们对它们的消费而改变。”

    墨问:上段中提到自由,从生存必须性及其所从出的关系中摆脱出来,同时提到了三种自由人的生活方式,享乐、政治和思辨。我想问的是,当人不必考虑生存,也就是摆脱一种“奴性与压迫”,开始面对这个世界的时候,也就面临一种选择的问题,那么,这种自由,这种选择的方向是否完全由当事人决定,任何人都没有指责和插手的权利?只要他决定了承载后果。倘若人反而从思想或信仰上插手,约束,不也又进入了另一个层面上的不自由吗?

    • 所谓“承担后果”,就包括面对他人指责的觉悟。他人当然有权利指责你,比如你耽于享乐、行动拙劣、思想错谬,都可以遭到他人指责。“自由”在于摆脱生活必然性的约束,而不在于摆脱任何约束。

      • 是的,指责是他人的自由,那么倘若他决定承载包括指责在内的各种境况,那么是继续偏执还是作出改变是否也是他的自由?

      • 当然是他的自由,而且事实上就是他的自由,你情愿也好,不情愿也罢,他拥有固执己见的自由。

  9. 阿:73[100] 同样与自然运动周而复始的循环有关,但不像“人的生命境况”那样紧迫地强加于人的,是劳动的第二个任务——它永无休止地抵御自然盛衰过程的任务。 自然一直以这样的过程来侵蚀人造物品,威胁世界的持存性和它对人类的合用性。维护世界免于自然过程的侵蚀是一种辛苦的日常杂务,需要日复一日地重复劳动。这种劳动是一种抗争,不同于劳动服从身体需要的指令时那种本质上平静的满足;虽然也许它比人与自然的直接新陈代谢更少“生产性”,却更密切地关联着世界,它抵御自然来保护世界。

    // 古: 无论是顺应自然还是抵抗自然,无论如何,劳动的意义就在于“应付”自然过程之“必然性”。

    墨问:自然弱肉强食的选择论就像横亘在人类头上的一把刀,适应这种规则是一种生存的无奈和悲哀,但我们活下来并不是为了适应这个社会这个法则,而是为了去创造我们人类理想中的东西。那么人类的境况是否可以说是,一方面顺应这个法则获得生存乃至力量,另一方面又把力量用以创造我们更加理想更关怀人性的世界?在时光中,我们一方面要以每天的劳作维持已有世界的运行,同时又要向着一种希望中的更理想的未来挺进;而所有的一切努力,无疑就是对头上那把刀的不满、抗争和改变。

      • 这是你的说法,你当然可以这么说,我也没有明确的反对,但也并没有明确的认同。如果非要我说的话,我不喜欢“抗争”的逻辑。残酷的自然也是美的,我们是自然的产物,我们的生命是自然的结果,我们敬畏自然的力量,感激自然的恩赐。而我们向着更高的理想去努力,这种努力基于我们的爱和向往,而不必基于对自然或别的什么的抗争态度。

  10. 阿:“30[46] 新兴的社会领域把所有近代共同体都变成了劳动者和打工者团体;换言之,他们都一下子围绕着生命所必需的活动组织起来(当然,要形成一个劳动者社会,并不需要每个成员实际上都是劳动者或工人……只要所有成员无论做什么,首先考虑的是如何维持他们自己和家人的生计就够了)。社会就是这样一种模式,在它里面,人们为了生命而非别的什么而相互依赖的事实,获得了公共的重要性

    // 古:就是之前所说的,“社会”最终取代了“政治”。

    墨问:最后,我仍旧想确认一点,是否当人类还未取得物质上的富足和保障前,在还未摆脱生命的必须性之前,在退一步可能就是自己及家人艰辛异常乃至物理性毁灭之时,所有的忍气吞声、忍辱负重都是生活中不得不面对的现实必然,在这种物质社会的竞争当中,所有的卑鄙、恶劣、不公、无情乃至各种极端都不可能得到真正彻底的解决?甚至我们自身都没有任何指责的理由?!这是种不得不面对的无奈和悲哀,最起码在当今社会乃至接下来的几十年甚至百多年都不得不承认和面对?!除非将来在科技上取得巨大突破,解决了这种根本性的困境

    而人类所能祈祷的便是那些上位的、那些接受优质教育的、那些不用为生活必须性奔波挣扎的人们,能为人类的命运做一份思考,为人类的未来做一份努力!
    纵使没有众生同源的博爱之念,纵使漠视同呼吸共命运的事实,纵使不去想自己能到这个位置有多少上天的眷顾!那么,哪怕,即使只为了将来可能落魄的后代子孙,也总该为一个更加合理的社会制度、一个更有希望的未来做一份力所能及的努力吧?!

    除此之外,难道还有其它更好的出路吗?

    • 即使科技上取得什么重大突破,我看也很难指望摆脱社会的现实性。当然,社会中的卑鄙和恶劣就像是自然的必然性那样,是无法彻底消除的。但我并没有看出为什么就能够得出“没有任何指责的理由”的结论。每一个恶行显然都是某个人在他活着的时候作出的,而既然他还能活着,就还有权选择,我们就可以质问他为何选择这样而非那样。没有人完全不用“为生活必须性奔波挣扎”,奴隶主还得时刻费心管理他的奴隶呢。但也没有人每时每刻都必须为生活必须性挣扎。一个贵族可能每天只要花一小时来解决生活的必须(他只少需要进食),而一个穷人可能每天要奔波十六个小时。但他总有超越自然的机会。如果他只是单纯的忍辱负重,只是为了忍辱负重而忍辱负重,那么他就是自甘堕落。

      为了那些穷困的人,为了可能落魄的子孙,当然,我们应该努力。这就好比为了明天还有饭吃,我除了应付今天的生活紧迫性之外,还得作出额外的努力。但这种努力毕竟仍只是应付必然性的努力。这种努力并不具有最高的价值。你要考虑今天的饭,要考虑明天的饭,还要考虑后天的饭,你还要考虑你父母今天的饭,明天的饭,后天的饭,你还要考虑你子女明天的饭,后天的饭……即便你今天吃得饱,也不意味着以后都能高枕无忧,对未来的考虑是没有尽头的。你需要作出许多考虑,但并不意味着你只能不停地考虑这些问题。这些问题是永远也不能消除的根本性困境,但是它们“随时”都可以被绕过。

      • 是的,人不可能无时无刻都在为生活必须性挣扎,那么就说在那几个关头而言,为了生存,他把那人给杀了,把另一人给害了!问为什么,他说生存,并且已经到了不是你死就是我亡的境地,那么如何,该指责什么?
        是的,他总有超越自然的机会,他也不是为了忍辱负重而忍辱负重,他有追求!而要实现他的追求,他必须获得一个高的地位,如此才能颁布他订的自以为比先前更理想的法则,这是一个目的性很强、只重过程不重结果的追求。那么为了实现理想,为了获得一种高的地位,在实现这种追求过程中的卑鄙、鲜血、残酷、低劣又如何看待?

      • 很显然,当我指责他的时候,他已经度过了那个存亡危机的关头,那么,他当然要为自己的行为作出承担。我举个不那么极端的例子来说:我看到一个小孩子掉在水缸里了,我抄起旁边的花瓶就把水缸砸破了,把孩子救了出来。那么当然,我的作为是完全正确的。但如果因此我损坏了某户人家的传家之宝,那么我因为当时的举动是完全正确的决断,就可以对那个古董的无辜的主人表示完全事不关己了吗?不是的。虽然说我当时的行为是对的,但之所以说我当时的行为是对的,是因为我们可以作这样一个权衡:一个孩子和一个花瓶之间,显然是孩子更重要,更急迫。相反,如果我当时选择的抡起另一个孩子用他的脑袋砸碎水缸,那么我的举动就不可谓合适了。也就是说,之所以我牺牲花瓶而救孩子是对的,是因为花瓶被损坏的结果是我更能够接受的。因此,我仍需要承担这一花瓶被损坏的结果,因为这的确是我的选择所造成的。当然,根据具体情况,我也许可以与花瓶主人达成谅解,但如果不能妥协,那么我还是要应对他的追责。

        你说为了生存他可以把那个人杀了,的确,在存亡危机的关头,也许他可以这么做。但是之所以有可能说他可以这么做,是因为他事实上作出了一个权衡:在自己的濒死与另一个人的被害之间,他宁愿选择承担后一项的后果。也就是说,他有可能面临杀人的指控,有可能遭到法律的制裁和道德的唾骂。在这一可能的后果与他自己濒死的后果之间,他宁愿选择前者。仅就这一选择而言,我们可以说他的选择是合法的。

  11. 问题一:
    也就是说,在当今这个世界上,无论怎样,都总有一部分为生存挣扎的人不得不承受各种不公和恶劣?
    问题二:
    是否一旦决定在物质世界中竞争不可,就注定了竞争中的无情和残酷?为生存的竞争本质上是残酷无情的,而今有些人们爬上高位、舒适生活却体会不到那种残酷,是因为国家的调控提供了一种相对公平温和的晋升之途,而当一个组织的上面再也没有更大的组织去约束管理时,就如国与国之间,那么那种残酷性就体现出来了,也便有了“落后就要挨打”之说,那时还能讲的也便是一种政治外交了。
    问题三:
    倘若一个人要实现他的追求,他必须获得一个高的地位,如此才能颁布他订的自以为比先前更理想的法则,这是一个目的性很强、只重结果不重过程的追求。那么为了实现理想,为了获得一种高的地位,在实现这种追求过程中的卑鄙、鲜血、残酷、低劣又如何看待?

    .ps:有些问题我总是不断地细化和确认,也许是自己内心也有点不愿面对的因素吧。说实话,古师兄的耐心比我想象的好O(∩_∩)O~,我自己都觉得此时自己很有点穷追猛打到惹人烦的地步了,呵呵。 古师兄,谢谢!!

    • 一:是这样的。但准确地说,应该是任何人都要或多或少地为生存而挣扎,任何人都或多或少地需要在一定时间承受不公和恶劣。但任何人也都或多或少的有暂时摆脱或超越这些境况的机会。参见我的镇馆名言:http://yilinhut.com/about

      二:为了生存必须劳作,但未必说一定是“生存竞争”。你的生存会破坏他人的生存,你必须和他人你死我活地只生存一个——这是过于极端的情形。最穷苦的人,比如他在穷山恶水中耕田,或者在垃圾场中拾荒,他们为生存的劳碌很苦难,但未必是什么“竞争”。相反,人类社会中的竞争更多发生在已经基本解决最起码的生存条件的人群中,例如职场竞争、市场竞争等。国与国的竞争是为生存的竞争吗?恐怕不是。落后就要挨打明显是一种谬论,世界历史中都是文明被野蛮打,落后就要挨打是现代的一个极特殊的时期中的变态逻辑,这种逻辑并不是理所当然的。

      三:见我关于“王道”的讨论:http://yilinhut.com/2012/02/03/3856.html 简单来说,和上面说的孩子与花瓶的问题一样,所谓“选择”,并不只是在两个现成的对象之间挑选,而是在两条道路之间抉择。存亡关头杀敌而自保,这就是选择了”宁可去承担杀敌的一系列后果“。所谓“追求”也是类似,只是反过来说罢了。你选定了某个追求,意味着你选择走上一条道路。如果没有道路只看结果,为了目的不择手段,那么这根本谈不上一种理想或追求。当然,有的时候可能为了你的理想,你可以允许自己走上某条邪道。你可以选择邪道,乃至于杀人,但你的选择其实是:我“宁可去承担杀人的一系列后果”,也要达成目标。如果这就是你选择的道路的话,当然,这没问题,但关键在于,别人当然要来追究你的责任,要来对你进行法律制裁和道德控诉,而这些后果应该是你选择这条道路时就已经接受下来的。

      • “你选定了某个追求,意味着你选择走上一条道路。如果没有道路只看结果,为了目的不择手段,那么这根本谈不上一种理想或追求。当然,有的时候可能为了你的理想,你可以允许自己走上某条邪道。你可以选择邪道,乃至于杀人,但你的选择其实是:我“宁可去承担杀人的一系列后果”,也要达成目标。如果这就是你选择的道路的话,当然,这没问题,但关键在于,别人当然要来追究你的责任,要来对你进行法律制裁和道德控诉,而这些后果应该是你选择这条道路时就已经接受下来的。”

        如果那样算的话,那暴力革命算不算邪道?

      • 暴力革命当然是邪道了,就是说,我认定在现存的社会环境中我根本找不到出路了,才不得不选择一条不被现存环境所允许的道路。革命当然是这样一种道路。选择革命时,当然,你不愿意接受现存体制可能对你进行的制裁,但如果你失败了,确实遭受到了制裁,那么这种制裁当然也属于冒险的代价。当然,革命成功之后,这条道也许就会被看作正道。不过在我看来,即便革命成功,开创了一个新的社会,也不能证明革命的合理。相关的观点我很早之前写过两篇文章:

        关于“合理”、“合法”漫谈——为什么暴力革命是不合理的?

        暴力制裁是对理性之局限的无奈的弥补

  12. 如果我要以这种根本困境作为切入点来认识这个世界,看看人类是如何面对、处理这个问题的,看看人类的过去及未来希望所在,看看政治、经济、人文艺术于此的关联,看看由这种困境衍生出的诸多问题又是如何得到解决的,那么,有从这方面出发的著作吗?

  13. 引用通知: 随轩 » 辉格史的合理性与反辉格的可能性

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