曲阜教堂与中国传统的时间与空间

 

今天(昨天)被较瘦同学拉去参加沙龙活动,以曲阜建教堂事件为线索讨论儒耶中西问题。虽然我最近比较懒得动,不过还是去了,毕竟学术沙龙是我一直很推崇的活动,既然有同学主办,又主动来找我,就没理由推脱了。

原本就打算去打打酱油,不过到了才发现原来参与者比较少,就多说了几句。在这里再大致把思路整理一下。

首先,曲阜建教堂这件事情让我想起几年前的一件事,就是在故宫开星巴克的问题,当时也出现了许多抵制和反对,说亵渎中国传统文化之类。但问题出在星巴克吗?是西方某些势力集团的侵略和渗透?恐怕并不是这样。问题出在故宫本身的境遇,这个地点早已经变成一个商业化了的旅游景点,那么它就势必要服从资本的逻辑,星巴克的进入只是把故宫的处境暴露出来而已,而这个处境并不是星巴克带来的,可以说作为商业景点的故宫早已为星巴克留出了空间。你可以禁止星巴克,在同样的地方开一家国营的咖啡厅,但故宫今日的空间结构并不会因为星巴克是开还是不开而有多大的不同。

基督教堂之于曲阜大约也是类似,曲阜的空间结构早已经变了,或者说空间的结构早已经消逝了。现代的空间是笛卡尔式的空间,均匀、平坦、各向同性。“地点”的神圣性、伦理性的意义都被祛掉了。越是现代化,空间就越是几何化,线条和边界就越是分明,而空间所负载的意义就越是淡薄。在这个现代的空间中,在孔庙旁边随时都可能建一座基督教堂,这个早已为教堂留下“位置”的现代空间才是根本的症结,在现代化了的时空中,曲阜的“地位”早已经不在了。

当然,我们说在孔庙旁边建教堂还是有“象征意义”,地标之类的建筑也有“标志意义”。但这些意义早已同承载着“地位”的时空本身的意义并不相同。穆斯林在向麦加方向朝拜时,并不会说因为这个方向“有象征意义”,而就是因为这个方向“有圣城麦加”。所谓的“象征意义”顶多是一种翻译,前提是地点本身的意义被认为是虚假的,“方向”本身并不含有意义,所以在“方向”之外附加了一个象征意义才来理解。我们现在也是用象征意义来理解曲阜建教堂的意义,支持者认为象征着宗教多元和对话,反对者认为象征着文化上的侵略和挑衅。但这些象征意义的呈现恰恰意味着地位意义的失落。曲阜的地位究竟应该是什么?孔子在今日中国究竟该置于何处?这些是更根本的问题。至于基督教堂建于不建,本身是一个次要的问题,如果孔庙安居其位,在附近为基督教堂找一个位置也并非不可以,甚至要把基督教堂建的那么宏大(据说要建成世界第二大教堂),也未必会被视作一种冒犯——中国传统的建筑并非以高为尊,即便是皇室的屋宇楼阁也多不过两层,只有佛塔是高耸的。教堂建的高大又如何呢?只是因为我们已经完全按照现代的空间结构来看待它们,教堂的宏大才显得是一种挑衅。若是按照传统的逻辑,倒是该多讲讲风水,传统的风水学并不仅仅是追求某种迷信,也包含着对空间之性的读解。而现代的空间只有量而没有性,因此人们就只能以高矮大小来观审,却看不到风水了。

说到空间的神圣性,有人提出神圣性一词是外来的,是基督教的概念,而中国传统中有神有圣,却无神圣这一观念,那么我谈的神圣性指的是什么呢?当然,我之前随口谈的神圣性大致相当于韦伯所说的“魅”的维度,不是物质的、有形的、现成可见的,而是超越性的意义负载。但除了这样宽泛地来说之外,作为一个宗教概念的神圣性同样是三孔之地所负载的。

说到中国传统的宗教维度,请务必读我之前的“复兴史官文化——作为宗教体制的史官制度”,我已经提出,历史提供了中国传统文化中超越性的维度。如果说儒教不仅是一种伦理规范和生活方式,也是某种宗教的话,那么它就要在某种意义上提供超越性的寄托,就是要把意义的关切突破到自己的实际生活之外。基督教是通过彼岸世界的许诺来提供超越性维度的,人们把意义寄托到另一个世界。但中国传统文化却通过史书和“香火”来提供这一维度。“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”,此世的意义被托付给了后代,意义超越了自己的生命,但仍然还在这个世界中托付,而不是到了彼岸。因此历史的传承和连续是极其重要的事情。

因此我说,在对比中西方宗教信仰的时候,我们不要只是拿如来佛祖(为啥也叫祖呢?)、鸿钧老祖、玉皇大帝、孔圣、关爷之类的崇拜对象来同西方的上帝、耶稣、穆罕默德之类的相比较。如果这样一比,发现中国的信仰是多元的可兼容的,你可以既拜菩萨又拜关公,而西方却是排他的,你拜了耶稣就不能拜穆圣。这是对比吗?在我看来这就是比错了位。在中国传统文化中,这些神仙崇拜所发挥的作用,恰恰是现实的而非超越的,人们拜菩萨、拜玉皇,求的都是此生实际的回报,求的是多子多福(为什么要多子?为什么不孝有三无后为大?“后”是什么?)。这些神仙并不是真正为中国古人提供终极关切的角色,人的超越此生之外的意义并不是由天帝他们保障的,而是由“汗青”、“香火”或“后”来保障的。所以你要是对我说中国古代的宗教信仰如何地兼容,如何这个那个都可以随便拜,我只要问一句:祖宗是不是可以随便拜?

当年西方传教士为了和中国传统礼仪妥协,强调中国人祭拜祖宗只是伦理意义而非宗教意义,这是为了传教方便,为的是让罗马教廷允许中国教徒保留一些难以放弃的传统仪式,是一种权宜之计。但我们今日的学者如果仍然不加思考地把祭祖仪式划为单纯的伦理活动,那就恐怕要有所错失了。

阿伦特把苏格拉底看作是西方“沉思生活”的标志人物,这与苏格拉底没有试图把自己的思想写下来有关。在这方面,孔子似乎类似。不过仔细地看,孔子并不是单纯地“不作”,而是“述而不作”,而他述的恰恰就是“史”。孔子的“家史”也是最完整的,孔子在“时间”中的位置,并不是“公元前五百年前后”那样一个节点,而是由其家史和中国的历代史书所承续的一条绵延至今的血统和道统。正是这种作为“传统”的时间性,才使得孔氏“宗庙”具有神圣的意义。这和西方的神圣不同,耶稣基督的意义倒是那样一个节点,“公元元年”。如果只是按照这种“公元”的、线性的、中性的时间观来看待孔子,那么三孔之地顶多无非是纪念碑的意义了。

说到这些超越性的维度,有人提出基督教的传教似乎有很多都是冲着解脱现实的苦难而去的,这当然也没有错,我正好也要强调,宗教之为宗教,决不能只看其超越性的维度。

基督教在当代中国的传播大概主要是两个方向,一是高端路线,针对大学生或知识分子;二则是低端路线,主要是农村人口,尤其是中老年妇女为最大的突破口。那么农村中老年妇女们寻求的是什么呢?彼岸?天堂?恐怕不是。在我看来,基督教能够提供的最大一项吸引力,是一种社群和身份的归属感。这也恰恰就是农村中老年妇女最为缺乏的东西——男人们可以去打工和劳作,孩子们可以去学校,而她们却找不到恰当的归属。而基督教能够最方便地提供这样的社团组织,人们不需要任何技能或门槛都能加入,而且不需要什么共同的旨趣和事业,就可以找到共同语言和共同活动,集体的、仪式性的活动充实着生活,让自己的生活富有意义,而身份的认同则更加强了自己的归属感和存在感。在古代中国,这种归属感是通过宗族血缘的系统来提供的,每个人各安其位,能够在宗室中找到自己的身份归属。而这种结构在现代中国被打破了,庞大的宗族消散了,乃至于最小的家庭结构,也由于农民工的出现而支离破碎。人们到哪儿能找到社群的归属感呢?基督教正好趁虚而入。

因此我提出重建对“祖宗”的尊崇是复兴传统文化的要害,或许可以从重树祖宗牌位,修订家族世谱这样的事务之推广开始(当然同样关键的是史官制度的重建)。金刚不同意我的思路。金刚提到构建所谓“想象的共同体”的问题,他指出姓氏文化的重要意义——两个人可以通过推算出“五百年前是一家”而生出亲切感来。这也恰是我接着想说的:中国传统的所谓“想象的共同体”的构建,正是通过“炎黄子孙”这一虚构。即便是外族主政,也总要构建出一套炎黄子孙的家谱来才行。而这种共同体的凝聚力,也恰恰就是我所强调的对“祖宗”的尊崇所衍生出来的。首先是因为亲族同胞的亲近感,才能推广到远亲,乃至推广到所有的“炎黄子孙”,只有尊崇自己的祖宗,某个虚构的祖宗才能够发挥效力。金刚则认为我们可能不从每家每户的重树祖先地位(例如以牌位为形式)的工作着手来重建这种想象的共同体,比如说控制电视台每天播出姓氏文化的片子来宣传,即便先不说这种洗脑策略我是坚决不能接受的,从效果来看,恐怕也很值得怀疑。

虽然我一直在说传统文化的“复兴”,但我的意思并不是说传统已经断裂而要去完全重建,我早就说过,传统不是从过去流传下来的东西,而实在是指“流传”本身,传统必定仍然在我们的生活世界中有所延续,这才有可能去复兴它。比如王老师提到说人们“喝酒”时喜欢攀亲戚套近乎的行为,在这里的“近”背后的时空中,仍然负载着传统的意义。恰恰在许多被看作是传统文化之残余“糟粕”的地方,最有可能找到复兴传统的契机。

2011年1月13日

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

7 条评论

  1. 1。非常同意重建祖宗“崇拜”。首先从活着的孝道开始吧。不是说现代人作为个人不孝,而是说风尚在变。美国人对小孩太好,对老人太差,我们不要学它!在我看来,尊老的更进一步的提倡,对人生定向、心理能量的发泄形式、控制毒品问题等当代人生存处境问题都有很强的关联,这里边的逻辑一直是我想写又懒惰而没写的一个帖子,哪天像小古这样能写就好了。

    2。电视台洗脑那个点子我也不能同意,那是原则问题。而且,谁看啊。我觉得还是从孝道开始最为具体,孝敬父母,推及祖先;尊崇祖先,推及族群。问题在于,族群归属感的负面影响。个人解放的潮流无论有千般错万般罪,在我看来仍然主要是一个财富。正如现代科技(含摄原帖所提的空间的平板化)纵然有千般罪恶万般劣迹,仍然无疑是人类心灵的最高成就之一。西方的宗教狂热分子也是越来越少了。做一个罗素那样的人不也挺好。话又扯回来,罗素不是谁都能做的;现代科技及其类推物目前需要的也不是培根的赞美而是严厉的反思和监督(倒也别忘了它的好处);小古的论题也不是主要针对个人生存而是社会现实。

    • @井琪, 当年听杨子讲儒家为什么一定要尊老,一定要厚葬,感触很深。现代是崇尚年轻的时代,而对老年的态度则完全是回避、无视,乃至于贬斥。在现代人眼中衰老完全是丑恶的,而人生的道路又不得不走向衰老,逃避衰老就是逃避人生。

      至于族群归属感的负面影响,当然,任何东西,再好的东西,过度了就都是负面的。中国古代过于强力的宗法结构当然是有很大毛病的。但是毕竟我们现在是已然处在现代的境遇之中了,我们说复兴传统,并不是想要完全复原古代的状况,这也完全不可能。即便我们成功地“复兴了”对祖宗的尊崇和对宗族的依附,这些也只可能作为现代生活的次要的或附加的环节,而不可能抛弃现代世界回到过去,在这个意义上我当然不是一个所谓的浪漫主义者。我在更多的地方一直在强调自由和法制的重要意义,这些观念是中国古代所缺乏的。

      至于现代科技的好处,我最近正要再写一篇关于网络媒介的好处的文章。那次吴宁宁报告时吴老师似乎对网络媒介蕴含的巨大变革不太重视,我想正好可以再展开说一说~

      • 是的,很对——逃避衰老就是逃避人生,所以西方人才有向死而生的出路,要么就是宗教出路。宗教这个事物和这种逃避有很深关联。中国人尊的是祖宗,不需要宗教,中国人生前身后都是有位置有寄托的。宗教这个提法,就是西式的,就是契约式的交际,老人无用论的产物。中国人不是契约式的交际,中国人讲仁,仁就是“两个人”。西方人生活在一类情境中,这类情景只有某人自己(以及与别人的契约式的疏远和对立)。中国人也生活在种种情境中,每种情景里边都是两个人:夫妻、父子、君臣、师生、朋友。家有一老,如有一宝;孝敬老人,乃入宝境。

        所以在中国的传统精神里,不用寻找宗教或者宗教的替代物。中国传统和西方传统的差异,比宗教这个概念更加源初,根本不能在这个概念底下去思考,否则所有的思考只不过是逼真程度不同的素描而已,并未指向真实。

  2. “所以在中国的传统精神里,不用寻找宗教或者宗教的替代物。”
    弱弱地表示不太理解。敢问一千年以来佛教是怎么在中国传播开来的?历史上人民的选择有其一定的必然性。
    复兴宗族,史官文化神马的有道理。然而,俺以为宗教的这种超越性,高维度的内涵性不是宗族,儒家孝道文化所能替代的。要不然为何程朱理学要向儒、道靠拢?广大同胞既然有儒教,为何佛教又能深入人心?
    魏晋玄学的有、无还是要在佛教的空上才取得突破。
    不要拿生活化、不纯正的(受污染的)佛教来和儒家伦理秩序相比较吧 #我晕#
    现实性和超越性的结合正是难题。于是神马好像牟宗三还有“良知坎陷”一说。
    俺以为凭借史官文化复兴建立善的共同体(社区)有可行性,神马张祥龙好像还有儒家保护区等等。然而也木有必要排斥宗教。反而应该吸收过来 #星星眼#

    • 印度有婆罗门教,为什么还会有佛教兴起?中东有犹太教,为什么还会有基督教兴起?欧洲有天主教,为什么还会出现新教?基督教传播开来了、深入人心了,就意味着原先的犹太教没有超越性?

      宗教有很多种,不同的宗教提供超越性维度的方式不一样,各种宗教之所以兴盛起来的原因也需要各自分析,我说儒教是一种提供超越性维度的宗教,并不意味着有儒教一家就够了。我们说对于一个基督徒来说,他还需要寻找其它的另一种宗教吗?不需要了。我说一个传统的儒家信徒也不需要寻找另一种宗教了。但这并不意味着有了基督教,别的宗教就不会再兴起了,这是类似的道理。有了儒家,也不意味着就此排斥了其它宗教的余地。

      当然,宗教与宗教之间可能互相吸收甚至融合起来,基督教吸收了很多犹太教的东西,伊斯兰教吸收了很多基督教的东西,日本的神道教更是把儒释道等等杂糅到一起。儒教当然也可以吸取其它宗教的元素,别的宗教也可以吸收儒家的精神,这很自然。

  3. 引用通知: 阿伦特读书笔记 | 随轩

  4. 本文发表于科学文化评论,2011-02-10对应段落

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