现象学笔记1

写作是一种习惯,搁置得太久时,写作的欲望就越来越淡化,最后失去了这一习惯,这是很糟糕的事情。总而言之,无论如何,我得时不时写点东西,重新唤醒动笔的习惯吧。

这学期吴门一起读索科拉夫斯基的《现象学导论》,顺便再蹭蹭靳希平的另类胡塞尔,争取这学期对现象学来个入门吧~ 于是随手写写笔记啥的吧……

《现象学导论》的导言讲了本书的缘起、目的和概要。简而言之,这本书是要跳出对胡塞尔、海德格尔、梅洛庞蒂等等现象学家的评述,而完全用自己的语言,重新表达“现象学是什么”。对于一本现象学的导论而言,这无疑是最恰当的方式。当然,这种方式假定了现象学在今天仍然是一种具有生命力的思想,而不像是“斯多亚学派”之类早已成为历史而只能被考据式地研究的思想。作者直接使用“现象学传统中发展出来的哲学词汇”,而没有去评注它们,这也是因为这些词语身上“仍然存在着生命力……不必非得通过表明其它人如何使用这些词项来对它们进行说明。我们没有必要把它们束缚住僵死的文本意义上以便从中获益。”

作为一本哲学书,就概念的厘清和论证的严密而言,这本书也许会令人失望。然而这一方面是为了避免纠结于概念而偏离了导论的宗旨,另一方面这也恰是某种现象学的态度——不要多么迷信于玄妙高深的哲学概念,关键是如何去运思哲学。如果一个概念是有生命力的,那么通过简单的诠释和例示,它就会成为你语言中鲜活可感的一份子,你就能在它的引导下展开思想,这个概念将会由你掌握,而不再要时时回到对概念的严谨定义之上去确认概念的意义。毕竟现象学的宗旨是回到实事本身,而如果总是要回到概念去考究,那怎么合适呢?本来现象学家所使用的概念也多是取自日常俗语,虽然经过重新诠释之后,不能再简单地按照日常思维来解读,然而更不能够因为它们对日常世界的些许偏离而把它们导向神圣化了。“术语”头上的引号仿佛就是天使头上的光环那样,学哲学的人掌握了几个词儿的含义就仿佛大有所获的样子,而写哲学的人写出了一串串富含术语的文字就仿佛大有所成的样子,这类态度都是危险的。在我看来,如果经过了一番“现象学导论”,结果是掌握了一大堆现象学术语,说起话来有模有样,连外行都听得出是学过现象学的,那么这个导论就是失败的;而成功的导论是怎样的呢?我看最好是把这些思辨内容都消化为自己的语言,把现象学方法据为己有,可以于无形中运用,用外行听起来也觉得平实可感的语言进行表达。这大概也正是早期那些现象学大家们传承现象学的方式,每个人接受现象学时都把它换成了自己的一套语言,海德格尔讲此在,梅洛庞蒂讲身体,讲的都不是胡塞尔的那套东西,简直没有两个现象学大家是用类似的语言说话的。这种风格恐怕与分析哲学相反,分析哲学家往往倾向于用类似的模式说话,甚至于把规划一种普遍而严谨的语言系统作为共同的目的,这是分析的风格;而现象学的风格本身就要求去不断展开语言的丰富性。这种丰富性在分析学家看来当然是一种混乱和不严谨的风格,但只有当你过于执迷于确定的语词概念时,这种这种丰富性才会成为理解现象学的障碍。而如果了解到理解现象学的要害并不是掌握那么多眼花缭乱的语词概念的含义,而是在于把握一套思想方法和态度,那么这种丰富性则意味着现象学的开放性。

当然,哲学研究毕竟仍要务实于文本,如果你不去啃那些大哲学家的文字,而只是凭感觉自己说一套“自己的语言”就算是学好了,那当然是不成的。但是,从哪里入门呢?从胡塞尔读起?这当然是一种严谨的路径。我听到一些学者这样解释:因为现象学传统纷繁复杂,各有各的现象学,说不清楚哪些是真正的现象学家,或者说哪些哲学家的思想中哪些是现象学而哪些是存在主义、诠释学等其它思想传统的东西,不过总之胡塞尔作为现象学的始祖,他的东西肯定是现象学,别的现象学都是它的支流,从胡塞尔学起总没错!没错是没错,但关键在于有没有意思——我为什么要学现象学呢?只是为了学到“现象学”,也就是说,为了学成之后我可以理直气壮地顶着一个“现象学研究者”的帽子在学界立足?那样的话,当然,你得搞胡塞尔,搞海德格尔、梅洛庞蒂啥的恐怕要被视为存在主义或者别的什么东西而不一定是现象学,这是没错的。然而我为啥非得保证我学的是“现象学”而去学它?如果说我搞的不算现象学,那又怎样呢?如果说你始终在胡塞尔的文本中打转,无论你钻研得多深,现象学于你而言始终是一门死学问,这就好比你研究斯多亚哲学,无论你怎么确保你研究的确确实实是“斯多亚哲学”,也不会使你自己成为一个“斯多亚学者”,而顶多只是一个“研究斯多亚学者的学者”而已,因为斯多亚的传统早已断了,而一个真正的斯多亚派学者恐怕并不需要通过反复钻研并阐释自己祖师爷的理论来确立自己的身份。

如果说现象学仍是一个活的传统,那么进入它的方式就不是必须从胡塞尔开始,而是先去熏染一种思想背景,感受一种独特的风格,然后逐渐融入这种潮流时尚之内,进一步的研讨再去考究和发展前辈的具体学说。而“导论”应该提供的就是这样一种基本的氛围,一种开放的背景,让你体会现象学的风格,并可能亦步亦趋地去追随这种时尚。当然,导论还要提供一些入门的钥匙,训练一些基本的方法,这些基本方法不一定是最完善和最严密的,也不一定是最原始和最根本的,就好比物理学的入门既不是从亚里士多德也不是从爱因斯坦读起,而是从一些最平实、最普通的知识和方法学起。又比如分析哲学的入门,要求的是学习数理逻辑,这种数理逻辑是一种基本方法,更蕴含着一种思想风格或态度,它并不以某个学者或某套理论为基础,而是建基于数学和符号之上;相应地,现象学入门也要学习某种蕴含着思想风格和态度的基本方法。而这种方法也并非建基于某个学者或某套理论,而是建基于我们的日常生活经验之上的。

《现象学导论》的第一章概述了一下“意向性”及其重要性,意识简单来说就是强调了意识总是关于某物的意识,这是一个无比平凡的说法,但它为什么重要呢?因为对于笛卡尔为代表的传统的心物二分的思维模式而言,“意向性”的概念是一种返璞归真式的校正。传统哲学中心灵总是与自身内部的观念打交道,意识的对象仍是各种的观念,或者说是外部世界对心灵世界打下的“印象”,人的意识只是指向那些心灵世界内部的印记,于是就产生了如何可能从心灵世界走出去与外部世界相连接的问题,而按照现象学看来,这个认识论问题本来就不存在,意识过程本来就指向了所谓的外部事物。外部事物并不是在意识到的表象背后的那个不可触及的真实的东西,而是说表象本身就是真实的,一种表象可以被新的观察所澄清和修正,但修正表象而达到的仍是表象,而不是那背后的什么东西,现象学强调感觉经验比传统哲学所谈论的还要具有更多丰富的层次,但却不接受那个与心灵世界相分离的,或者与现象界相分离的,所谓本体或真实的层面。但现象学也不接受后现代的虚无主义,仍然要通过反思和阐释追求真理的澄明,但这种真理不再是传统哲学所追求的那样无比单纯的抽象存在。

第二章很短但很重要,是以对一个立方体的知觉为范例来演示现象学的所谓意向性分析方式。注意到这一章所处的位置,关于现象学分析的种种结构层次都尚未展开,甚至到第四章的标题才来讲“现象学是什么”,这样上手就给出一个范例,自然会引起一些人的不满:一些说法都没有充分论证就理所当然地给出来了啊,这种分析明显过于粗糙啊,等等。但是这大概也正是现象学的风格所在,也就是说,现象学的运思并不是建基于概念、定义、公设之类东西之上,而是建基于日常的生活经验之上的。这里一上手给出一个立方体,并不是为了要你先搞明白侧面、视角面、外形、知觉样态等等这些概念,而就是要引导你反思你对于一个简单事物的经验,通过立方体的例子,你可以反思其它各种各样的经验,在后面对现象学的进一步阐释中,你可以不断地回想起这些经验,并通过对经验的反思进一步体会现象学的方法。

对于一个立方体的经验有诸多层次:整个的立方体、立方体的某一个侧面、某一个侧面的某一个特定视角、以及某一个时刻对某一个侧面的某一个特定视角的一瞬的瞥见。这些层次并不是逐个依次地呈现出来,而是同时地被给予的。整个的立方体并不是你观看了六个侧面后叠加起来的结果,一个侧面也并不是经历了所有视角的审视才被认出的东西,你看到“立方体的一个侧面”同时意味着你看到了“立方体”。立方体是诸侧面的同一性,侧面是诸视角面的同一性,而视角面则是诸外形(瞥见之轮廓)的同一性。当然,这是一个初步的分析,进一步我们还可以去反思这个立方体被呈现时其所在的背景,你经验这只立方体时所带有的思想文化背景,以及实际的语境等等。总之,这个范例的关键在于让你反思关于一个立方体的知觉,而不是在于让你记住具体的层次划分。

在稍后的第三章中,这个立方体就经常派上用场。首先是讨论整体与部分问题时,给出了“部分”作为“片段(实体性部分)”和“要素”的两种类型。一个“整体”总是一个“具体物”,而一个“片段”指的是可以单独拿出来作为另一个整体的具体物而看待的“部分”,虽然抽出来之后这个片段可能具有不同的意义。例如一棵树上的枝叶和果实;而“要素”是指不能被单独“拿”出来,而是只能被抽象地谈论的部分,例如苹果中的红色,树叶的形状等等。可以抽象地谈论红色、圆形等等,但这些抽象的概念并不对应于某些实体。

如果把抽象物当作是具体物看待,就是所谓的“误置具体性”的谬误。例如本书提到近代哲学的“心灵”概念就是一个例子,即误把心灵与其不可分离的对象独立开来,把这种抽象当作一种独立的实存,从而导致了思想的错乱。另外,我也可以补充一个例子,那就是我早前讨论过的“力”这个东西。

接下来说同一性与多样性问题更有意思,作为同一性的立方体不同于其侧面、视角面和轮廓,但它却是通过其侧面、视角面和轮廓而呈现出来的。这个结构可以用于分析其它事物,甚至语言和语义的关系。例如作者说“雪覆盖了街道”这句话和“街道上覆盖了雪”等等各种各样的表述构成了同一个“意义”的不同“侧面”,它们呈现了同一个事实。而把某一条语句当作意义本身则是一种具体性的误置。这里有人问,如何说明“言外之意”等等复杂的情况,比方说,我说“雪覆盖了街道”并不是意指街道上有雪这一事实,而是意思说今天我们不能出门了,这种情况如何理解呢?事实上这恰是现象学所能解释的,而把“意义”想象成一条断言的思路将难以理解这类“言外之意”的意义。这里现象学强调的正是“言外之意”、“意在言外”,也就是说,你当然可以说,“雪覆盖了街道”和“今天不能出门了”是同一个意义的不同侧面的表达,还可以有更多样的表达方式,例如缩在被窝里不起身,例如脱掉刚穿上的大衣等等,都可能是表达着同一个意义。这个“意义”就好比是那个“立方体”,你每次只能通过某一个侧面来呈现,它可能被呈现的视角是无法穷尽的。而呈现或者说表达一个事物总需要某些语境,例如同一个东西在几何学的语境下呈现给你,你看到的才是一个“立方体”,而在积木游戏中呈现给你,你看到的就是一个零件,等等。同样一句“雪覆盖了街道”在不同的语境下也将呈现出不同的意义。另一方面,事物的传达当然是可能出错的,在诸多表达方式中也有优劣之分,例如一个立方体以某些特定侧面呈现时,你会特别难以辨认出它是个“立方体”,甚至容易错认成“圆柱体”或别的某种非常不同的东西,你将要求进一步的补充,换另一个角度再看看,等等。而意义的表达也是类似,有些语句很容易传达意思,而另一些语句可能让人不解,于是就可以进一步补充交流,提供更多的表达。

暂时先写到这里。

2010年3月18日

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

2 条评论

  1. 为什么“每次只能通过某一个侧面来呈现”?能被呈现的视角是无限的,这点我认同,但是你说这些呈现的侧面不等于事物本身(比如那个立方体)我就不太明白了。如果把所有能被呈现的视角放在一个集合里,不等于该事物么?

    • @ia: 这无限视角的“集合”是什么呢?你所”集合“的不是你的视角,而是上帝的视角,上帝可以在时空之外完成无限的观审,但人不可以,人从来没有穷尽对某个物体的所有视角,但是人从一开始就把握了这个物体。比如说,我一开始就看到了:一个正方体。即便准确地说,我看到的是”一个正方体的侧面“,但这句话中仍然有作为整体的”正方体“。但既然我从未穷尽所有的视角,也就不可能把这无限的视角叠加起来,我又是如何获得”正方体“的呢?也许在上帝的概念中这个正方体是无限视角的集合,但在我的概念中它不是。对我来说,关于它的其它视角都是以潜在的形式,而非以现实的、完成形式存在的,而所谓”集合“,则是由完成的元素构成的(实无穷vs潜无穷)

      另外,关于某物的所有视角叠加起来仅仅是”此物“吗?特别是如果我们把”此物“理解为一个边界分明的独立存在的东西。事实上,所谓视角,总是依赖于某个立场或者说背景或者说媒介的。并不是把一个物体放在一个抽象的、别无他物的、由上帝直接观看的理念空间之中来观审(立方体这个例子有可能造成误导)。而在一个现实的空间中,我们总是凭着其它事物而来观审某个事物的,比如我是把它放在桌上还是浸在水里?我是用日光灯照射还是紫外线照射它?我是用眼镜看还是用放大镜看?我是把它放在天平上还是拿在手上掂量?我是用舌头舔它还是用锥子凿它?……所有这些在不同环境下使用不同的媒介进行的不同的动作,都将揭示出和此物打交道的一种特定的视角。但这些视角都不仅仅关乎此物,而且关乎此物在”世界“中的位置,关乎它与其它世界之物的关系,简言之关乎整个世界。

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