通达“本真”之路 ——论《存在与时间》的思想意图

以下题目请任选其一,当然也可以多写几篇,但不加分~ 
1 谈谈《存在与时间》中“本真性”与非本真性的关系。 
2 简述《存在与时间》的思想意图,并给出你的评价。(从对此在自身的描述到对存在的描述) 
3 自拟题目,不推荐这么做,除非写得特别好否则难得高分。
要求: 1 紧扣文本,有复述才能有评价 2 字数不少于5000字


通达“本真”之路

——论《存在与时间》的思想意图

道路

《存在与时间》的写作目的或思想意图为何?

在全书的开头,海德格尔说道:“现在要重新提出存在的这一意义问题。……要重新唤醒对这个问题的意义之领悟。本书的目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题。”(第1页,p1)

在全书的结尾,海德格尔再次明言:“须得寻找一条道路并走上这条道路去照明存在论的基础问题。……前面的探索就正朝向这唯一的目标行进着。”(第八十三节,第512页,p437)

看来事情是很清楚了,《存在与时间》的目的或意图即是“从原则上弄清楚存在问题本身。”(第六节,第29页,p23[①])

然而,“正确”并不一定是“真”。尽管把《存在与时间》的意图描述为“重新提出并探讨存在问题”并没有错,但这种说法尚未真切地展示出海德格尔的意图。

注意到,在全书的开头和结尾,海德格尔都将他所进行的探索描述为“道路”。“道路,而非著作”——海德格尔临终前对于自己的《全集》如是说[②]

当我们询问一个人撰写某一部“著作”的意图为何时,回答可以是说这部书提出或探讨了什么问题,推出了什么主张或方法等等;然而,当我们询问一个人为何而去寻找并走上某一条道路时,所关心的并不是他讨论了什么或提出了什么,而是:此路通向何方。

海德格尔称这条“道路”的“唯一目标”是“去照明存在论的基础问题”,那什么是“存在论的基础问题呢?海德格尔说道:“此在之存在的阐释,作为解答存在论基本问题的基础,若应成为源始的,就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。”(第四十五节,第281页,p233)简单地说,存在论的基础问题就是“如何将此在的‘本真性’带到明处”

同时,我们也应该注意到,“去照明存在论的基础问题”这句话的要点并不是“存在论的基础问题”,而是“去照明”,或者说“带到明处”——那澄明之境、疏明之地[③],也就是那“无蔽”或“真理”,才是这条路的真正目标。海德格尔晚年在“哲学的终结和思的任务”一文的末尾问的一句话或许正适合引在这里——“那么,思想的任务的标题就不是‘存在与时间’,而是澄明与在场性吗?”[④]

笔者稍后还将细说海德格尔与众不同的“真理”观念,不过在这里值得先作提示的是,在海德格尔那里,“真理”亦即“澄明”,而寻求“真理”亦即寻求“本真”。

海德格尔说道:“此在作为有所领会的此在既可以从‘世界’和他人方面来领会自己,也可以从自己的最本己的能在方面来领会自己。后一种可能性又是说:此在在最本己的能在中并作为最本己的能在把它自己对它自己开展出来。这一本真的展开状态指出了本真存在状态模式中最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。此在在这种展开状态中,能够作为能在来存在。只有同此在的本真状态联系起来,存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。”(第四十四节,第267页,p221)

在这段引文中,海德格尔明言,“此在的本真状态”就是“生存的真理”,是通达“真理”的必由之路。

于是,“《存在与时间》之思想意图为何”这一问题把我们引向了“本真性”这一核心概念。要理解《存在与时间》的真正关切,必须理解“本真性”及其与非本真性的关系,

在这段引文中我们也注意到所谓“本真状态”与通过“世界”来领会自己相对,乃是从最本己的方面领会自己。究竟如何理解“此在”、“世界”、“领会”、“能在”、“生存”这些概念?为何说《存在与时间》这部著作本身能作为通向“本真”之道路?在后文中笔者将会逐步解说。

真理

“真理”与“存在”一道,始终是传统西方哲学的主题,这两个词更是经常纠缠在一起,以至于在整个西方哲学史中,真理与存在几乎就是同一个问题。

真理问题与存在问题的紧密关系在海德格尔那里并未改变,海德格尔承认“真理的确源始地同存在联系着”(第四十四节,第257页,p213),然而海德格尔对近代哲学中关于真理和存在的理解都进行了颠覆,而对真理和存在的重释正是《存在与时间》的主要任务。

海德格尔认为哲学一直以来都彻底地“错失了希腊的真理概念。”(第七节,第43页,p34)他指出,“在希腊的意义上,‘真’是[知觉]对某种东西的素朴感性觉知,(它比逻各斯更其源始),只要一种[知觉]以它自己的[观念],亦即以天生只有通过它并且只是为了它才可通达的存在者为目标,譬如,看以颜色为目标,那么,觉知总是真的。”(第七节,第42页,p33)

“真理”一开始就与“逻各斯”,亦即与“话语”,进而与“陈述”、“判断”、“概念”、“命题”、“理性”、“根据”等概念联系在一起。在海德格尔看来,这是因为“逻各斯”能够“素朴地让人来看某种东西,让人觉知存在者”(第七节,第43页,p34)——逻各斯之“真”在于“把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来,让人把它当作无蔽的东西来看,也就是说,揭示话题所及的存在者。”(第七节,第42页,p33)

简而言之,“‘是真’(真理)等于说‘是进行揭示的’。”(第四十四节,第264页,p219)

海德格尔指出,“真”“比逻各斯更其源始”(第七节,第42页,p33),“最源始的‘真理’是陈述的‘处所’”(第四十四节,第267页,p222)而不可把逻各斯“当作真理的本来‘处所’来说”(第七节,第42页,p33)然而传统的哲学一直以来恰恰颠倒了两者的次序,反倒以为真理源自于话语,进而把真理认作判断或命题了,这才有了所谓的真理的“符合”问题。

说一陈述是真的,并不是说这条陈述与其“对象”相符合。陈述所针对的事物并不是“现成地摆在那儿让人看”的,在进行揭示之前,我们的眼前并没有那样一件现成的对象,恰恰是作为“揭示活动”的陈述,才“说出”存在者、“展示”出来,从而“让人看见”(第四十四节,第263页,p218)

然而,虽然真理并不是陈述或判断,但我们仍需要追问:怎样判断某条陈述的真假的?是否可以把真理归结为“自明的”就回避对真理的追问呢?当然不是。事实上,整本《存在与时间》的目的正是为如何可能通达真理指明方向。

真理是“展示”、“呈现”、“让人来看”,然而在某种意义上说,“不真”也是“让人来看”,海德格尔说到,“假”就是“(以让人来看的方式)把某种东西放到某种东西之前,从而却使这样东西作为它所不是的东西呈现出来。”(第七节,第42页,p33)

如此,我们便能理解海德格尔为何要说“真理本质上乃是自由”[⑤],因为“真理”就是让事物自己呈现自己,而不是依靠着别的事物而呈现。当然,为通达某一事物或许需要借助某些别的东西,但所有助力都只能作为“指引”或“路标”,而不能成为真理本身的规定。

海德格尔曾提到:“对照面的标志的相应活动是面对着装有指向标的驶近的车辆‘闪避’或‘站停下来’。……我们本真地‘把捉到’这个标志之时,恰恰不是我们注视这个标志之时,不是我们把它当作摆在那里的显示物加以确定之时。”(第十七节,第98页,p79)

至此,我们能够理解为何海德格尔不愿用“著作”一词,而要把自己的书称作“道路”或“路标”了。因为一旦把它们看成“著作”,那么仿佛它们就成了现成的“摆在那里”供人“注视”的东西了,按照海德格尔,这种“注视”的方式并不是“本真”的“把捉”,这使得作为指引的路标反倒成了遮挡掩藏真正目标的障碍物了。

在海德格尔那里,“真理”是“觉知”、“揭示”、“展现”、“去蔽”,总而言之,“真理”不再是一个名词而成了一个动词。被揭示的东西只有在揭示状态之中被“看”这一意义上才是“真”的,而一旦脱离了素朴的、直接的和“实际的”“看”而成为“现成的”时——例如被记录下来或建构出来而成为一个“事实”或“理论”——便不再是“真理”了。因此,要想寻找通达真理之路,必须从“看”本身,从揭示活动本身着手。

海德格尔说得明白:“揭示活动是在世的一种存在方式,……世内存在者成为被揭示的东西,只在第二位意义上它才是‘真的’。原本就‘真’的,亦即进行揭示的,乃是此在。”(第四十节,第265页,p220)

“此在”是这样一种特殊的存在者,因为这种存在者不仅仅是“被揭示的东西”,同时更是揭示者。刚才说到“在真理中”亦即“在揭示中”,于是,“只要此在作为展开的此在开展着、揭示着,那么,它本质上就是‘真的’。此在‘在真理中’。”(第四十四节,第266页,p221)。

之所以用“此在”称呼这种存在者,正是因为“它以是它在此的方式存在。它是‘已经照亮的’,这等于说,它作为在世的存在就其本身而言就是澄明的,不是由于其它存在者的澄照,而是:它本身就是澄明。”(第二十八节,第163页,p133)

既然此在本身就是真理,通达真理便不需要假借此在之外的途径,而只要让此在开展出它自己。同时,恰只有“此在”会提出“存在”或“真理”的问题,而能够对之发问意味着此在已对存在或真理有某种领悟了——“对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于,它存在论地存在。”(第四节,第15~16页,p12)

于是我们看到,“此在”成为通达真理之路的入口与方向,“如何通达真理”被引入了“此在如何来领会自己”这一问题。

之前提到“真”与“不真”同时都是“展示”,只不过前者是自由地、“不假[⑥]外求”地展示自身,后者则因为他者的展示而遮蔽了本应展示的东西。类似地,此在总是“有所领会”的,但问题在于究竟这种领会究竟是真正自由的还是假借他者的——或者说,究竟是“本真的”还是“非本真的”。

我们不妨回顾第一章末尾处的那段引文:“此在作为有所领会的此在既可以从‘世界’和他人方面来领会自己,也可以从自己的最本己的能在方面来领会自己。……”在另一处,海德格尔说道:“此在能够首先和通常从它的世界方面来领会自身,但领会也能够主要把自己抛入‘为何之故’,这就是说:此在如其本来地生存着。领会可以是本真的领会,这种领会源于如其本然的本己自身。领会也可以是非本真的领会。这个‘非’并不是说,此在把自己从它本身割断,而‘仅仅’领会世界。世界属于此在的自己存在,而自己存在就是在世的存在。无论本真的领会还是非本真的领会又都可能是真实的或不真实的领会作为能在彻头彻尾地贯穿着可能性。置身于领会的这两种基本可能性之一却并不排斥另一可能性。”(第三十一节,第178页,p146)

在这段引文中,海德格尔明确区分“本真的领会”与“非本真的领会”这两种属于此在生存方式的基本可能性——我们又一次被引向了“本真性”这一概念。这段引文同时也提示了“本真性”与“非本真性”的关系:后者是“首先和通常”的,而且两者并不是互相排斥的。这些说法究竟是什么意思,正是笔者将要逐步解说的。

非本真性

在之前的引文中我们已看到,海德格尔多次强调对世界的领会亦即非本真的领会(第四十四节,第267页,p221;第三十一节,第178页,p146;另见第三十二节,第182页,p148)

“世界是指‘公众的’我们世界,或者是指‘自己的’而且是最切近的(家常的)周围世界。”(第十四节,第81页,p65)

在海德格尔那里,“在世界中”是此在基本的生存状态,日常的世界乃是存在论探索的起步点。他指出“日常的在世是必须探索的,而只要在现象上执着于日常的在世,世界这样的东西就一定会映入眼帘。”(第十四节,第82页,p66)海德格尔强调对此在的解说“正因为平均的日常状态构成了这种存在者在存在者状态上的当下情况,所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过了。”(第九节,第55页,p43)

海德格尔明言:“此在在存在论上首先从那种它自身所不是的但却在它自己的世界之内来照面的存在者方面及其存在方面来领会它自己本身,而且这也就是领会它的在世。”(第十二节,第73页,p58)

也就是说,此在不可能跳过“非本真的领会”而直接通达本真状态,此在首先总是被“他人”统治着,我们因为在世界中存在才可能认识自己,因为与他人共在才可能学会语言,“公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性,也就是说,决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。人们先行描绘出了现身状态,它规定着我们‘看’什么,怎样‘看’”。(第三十五节,第206页,p169)

尽管“此在向来是我的存在”,然而在平均日常状态,亦即在非本真状态下,此在的“我”完全被“他人”统治着,这里的“他人”并非某一具体的对象,任何一个他人都能代表这些他人,然而一旦要求有人挺身而出担负责任时,却“从无其人”。这就是充当日常此在之“我”的“常人”。

海德格尔说道:“常人是一种生存论环节并作为源始现象而属于此在之积极状态。”(第二十七节,第158页,p129)这里所说的“积极”可以理解为“肯定性”的,相应地,本真状态反倒是“否定性”的,因为海德格尔随后便说:“首先存在的是常人方式中的他人。……此在首先是常人而且通常一直是常人。如果说此在本己地揭示世界并使世界靠近自身,如果说此在对自身开展出它的本真的存在来,那末这种揭示‘世界’与开展此在的活动总也就是把一切掩盖与蒙蔽拆除,总也就是把此在用以把自身对自己本身阻塞起来的那些伪装拆穿。”(第二十七节,第159页,p129)

前文已谈过,海德格尔将真理阐释为“去蔽”、“无蔽”:“真”反倒是通过“不假”这一否定的否定而得到理解的。在这里,此在若要从“常人”走向“本真”,也只能通过“去蔽”、“拆除”的途径,而如果假借建构和树立的途径,则是添加了而不是拆除了蒙蔽。

我们决不可能先找到一块纯粹自由的国土,然后在上面建筑出真理的大厦,无论如何,我们的出发点始终是这个实际的、切近的、日常的生活世界。这也正是海德格尔反复强调的现象学的方法。

海德格尔在一开始就明确了这一从日常生活入手的研究方向:“应当象此在首先与通常所是的那样显示这个存在者,应当在此在的通常的日常生活中显示这个存在者。我们就日常生活提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构,而应是本质的结构;无论实际上的此在处于何种存在方式,这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。从此在的日常生活的基本状况着眼,我们就可以循序渐进,着手准备性地端出这种存在者的存在来。”(第五节,第21页,p17)

这里顺便提到:既然说日常生活提供出来的东西正是本质的结构,既然说通达真理必须通过“拆除”而不是依靠“搭建”,既然“非本真状态并不意味着‘较少’存在或‘较低’存在”。(第九节,第54页,p43)那么,日常生活这一基地就不应该仅仅是“准备性”的或者“较低”的,仿佛在其上空还需要搭建一层更高的基地才行。海德格尔将“时间性”视为新的“地基”,视为“更高的和本真的存在论基地”(第五节,第22页,p17)这“代表了一种危险的倾向,即将时间性代表的纯思想与此在的生存境界分离开来的倾向。”[⑦]笔者无意对《存在与时间》的后三分之一部分的成败妄下评价,但我们确实看到这种“建筑更高的地基”的思路与海德格尔的一贯方针有所背离。

言归正传,既然说人总是无可逃避地被抛入世界,那么,我们又如何能走出“沉沦”,亦即走出非本真状态而走向自由呢?是不是离群索居、特立独行就可以摆脱“他人”而自在呢?海德格尔明言,“此在之独在也是在世界中共在”(第二十六节,第148页,p121)“共在”并不是对此在的存在者状态的描述,“共在是每一自己的此在的一种规定性”(第二十六节,第149页,p121)或许一个人可以一生下来就被与他人完全隔离——但这样的话他将不能学会语言,不能学会“生存”,更不可能对自己的存在“发问”,也就是说,他不可能是此在式的存在者。只要是“此在”,就必定“在世界中共在”。

“本真性”并不意味着一种在日常生活之外的某种另类的生活方式,有论者概括说,“(本真性)意味着,再一次进入世界,它并不开拓人生此在的新的领域,一切都可以原封不动,而且也将保持不变,改变的只不过是对它们的态度。”[⑧]

海德格尔的说法是:“本真的自己存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况;本真的自己存在是常人的一种生存变式。”(第二十七节,第160页,p130)“本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西,它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。”[⑨](第三十八节,第217页,p179)

在这里我们看到,本真的生存的关键在于“掌握”。而掌握意味着“领会”与“筹划”。在前两章曾多次提及的引文中海德格尔正是把“本真”与“非本真”作为“领会”的两种基本的可能性而谈论的。

此在正是作为“领会”而存在着,“领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在”。(第三十一节,第176页,p144)海德格尔说道:“作为领会的此在向着可能性筹划着它的存在。……领会的筹划活动具有造就自身的本己可能性。我们把领会的造就自身的活动称为解释。领会在解释中有所领会地具有它所领会的东西。领会在解释中并不成为别的东西,而是成为它自身。”(第三十二节,第181页,p148)

也就是说,此在如何可能“造就自身”?或者说本真性如何可能?海德格尔的指引是:通过“解释”,这恰是《存在与时间》所做的工作。

海德格尔提到:“究竟该从何求取构成此在的‘本真’生存的东西呢?……生存论阐释把截断生存状态上的种种可能性与约束性这件事承接下来。”(第六十三节,第371页,p312)而在另一处,海德格尔说得更加明白:“当一种研究工作,一方面象所有研究一样,其本身是有所开展着的此在的一种存在方式,另一方面又要使属于生存的存在之领悟成形为概念,这种研究竟能不包含上面讲到的对此在本质性的筹划活动吗?”(第六十三节,第374页,p315)

也就是说,《存在与时间》所进行的这种研究工作本身,正是对此在本质性的筹划活动,亦即是走出沉沦而通达本真的道路本身。我们早已提示出《存在与时间》的真正意图并不是“著书立说”而是“指明道路”。“存在的意义问题”固然是《存在与时间》所议论和阐释的论题,然而通达本真性才是阐释活动本身的目标。之所以选择存在的意义问题作为“目标”,海德格尔曾提起:“存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但在这个问题中又有一种可能性,即可能把这个问题本己地、最尖锐地个别化于当下的此在之上。”(第八节,第43页,p29)在另一处,海德格尔提到:“说出自身的言谈即传达,其存在所趋的目标是:使听者参与向着言谈之所谈及的东西展开的存在。”(第三十五节,第204页,p168)

也就是说,以著作以及“言谈”为形式的《存在与时间》是希望通过对存在的意义问题之阐释,通过对本真性的“传达”,引导每一位读者自己去直面自己的存在,去参与此在对自己的展开,从而通达本真的领会。

那么,《存在与时间》究竟给出了怎样的指引和提示?下面笔者将对这条道路简略地介绍。

现身情态

我们已经明确,《存在与时间》的意图在于指引出一条由非本真的沉沦状态通向此在的本真状态——亦即通向真理、自由或者说澄明之境——的道路。而这条道路并不旨在树立或构筑出什么,而是要进行去蔽和拆除。

但无论怎样说,《存在与时间》毕竟仍是一部“著作”,海德格尔毕竟仍是在“著书立言”。关键在于,海德格尔必须寻找之前的哲学家们不曾尝试的方式,一方面既要立论、立言,但另一方面却要避免树立起新的蒙蔽和障碍。海德格尔要提供的是指引方向的“路标”——这些“路标”既要是足够平常而能让大多数人都能领会其意的,却也是要把每个人都个别地引向自己;既要足够地“触目”,却又不能引人“驻目”……这样的路标该到何处找寻呢?

海德格尔找到了被规定为“现身情态”的“情绪”作为突破口,他说道:“我们在存在论上用现身这个名称所指的东西,在存在者状态上乃是最熟知的和最日常的东西:情绪;有情绪。”(第二十九节,第164页,p134)“在情绪状态中,此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了……正是在这种最无足轻重、最无关宏旨的日常状态中,此在的存在才能够作为赤裸裸的‘它存在着,且不得不存在’绽露出来。”(第二十九节,第165页,p134)

“情绪”作为此在最熟知最日常的状态,也是让此在得以与“自己”照面。“此在总已经是有情绪的”(第二十九节,第165页,p134)而情绪总是此在最切己的的状态:“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的,而是作为在世的方式从这个在世本身中升起的。”(第二十九节,第168页,p136)海德格尔的意思是,“情绪”并非来源于某个“对象”,既不是来自客体,也不是来自主体。相反,“对象”的呈现却要通过现身情态的“触动”,“才可能‘对某某东西有感觉’,而使触动者才感触[⑩]中显现出来”(第二十九节,第169页,p137),——即便是“最纯的理论”的认识活动也都要通过情绪(见第二十九节,第169页,p138)。如果说情绪终究来源于某处的话,那么其源头只能是“此在在世”这一作为整体的生存本身。海德格尔说得明白:“情绪一向已经把在世界之中作为整体展开了,同时才刚使我们可能向着某某东西制定方向。”(第二十九节,第168页,p137)

把“情绪”引入存在论的基础并不意味着投靠了“非理性主义”,海德格尔认为非理性主义者只是“逃入避难所”而回避了追思。(见第二十九节,第167页,p136)而海德格尔尽管颠覆了传统哲学的思路和方法,然而却并没有放弃对真理的追索。对于“实在”、“认识”等传统哲学中的问题,海德格尔并不只是将它们斥为语言的滥用、概念的混淆之类就一劳永逸地将它们抛弃不顾,那终究是懒惰或逃避。海德格尔尽管指出传统哲学的种种误区,然而却始终正视那些为一代一代哲学家们反思着的问题,海德格尔通过追索词源等方式来重新整理这些传统的问题,重新发问并进行回答。

因此,海德格尔不会把“情绪”作为最后逃入的避难所而止步,相反,“情绪”只是通向本真之路的“起点”。

下一步,海德格尔先简单讨论了“怕”这一个现身情态的可能性作为例子并为后面关于“畏”的讨论埋下伏笔,随后,海德格尔重点引入了“烦”和“畏”这两种特殊的“情绪”,以作为“把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处”的钥匙。

虽然在根本上说“本真性”与“整体性”是密不可分的,不过如果分别而论,“烦”这一结构侧重于支持存在论上的“整体性”。海德格尔提示说:“烦的结构在存在论上的元素的整体性不能再回溯到一种存在着状态上的‘基本元素’上去,正如存在一定不能从存在者方面来‘说明’一样。”(第四十一页,第237页,p196)

海德格尔说的是,一方面不能懒惰或逃避而放弃对存在问题进行“说明”,而既然“存在”本质上是整体性的,那么对存在的说明也理应是系统性的,但这种说明不能以存在者作为“元素”。于是,用“烦”这一种现身情态作为“基元”是不错的选择。

以“烦”为“基元”,进而引出“烦忙”、“烦心”、“烦神”,便把传统的认识问题、实在问题与“在世”、“共在”等问题联系成整体,最终以“烦”这个“基本元素”,例如“实在指归于烦这种现象”(第四十三节,第255页,p212)

这里确实看得到传统形而上学的基础主义或本质主义的影子,不过我们应当避免盲目地用传统形而上学的思路来解读海德格尔,要始终注意的是海德格尔提供给我们的是“道路,而非著作”,海德格尔说得明白:“此在借以把自己带到自己面前来的这样一种开展方式必须是这样的:它可以以某种简化的方式通达此在本身。……满足这些方法上的要求的现身情态是畏。”(第三十九节,第221页,p182)无论“烦”也好,“畏”也罢,把这些概念至于存在论的核心,终究都是一些“简化的方式”,最终的目的并不在于建立一个无所不包的宏大理论体系,而始终是指向着“通达此在本身”。

下面,让我们看看海德格尔如何从“畏”切入而通达“本真”的。

“烦”或“畏”作为现身情态而言都是非对象化的,不过“烦”可以把对象“带出来”,让它们“现身”:在烦忙中此在与物照面,在烦神中此在与他人照面。然而“畏”却非常特别,它并不让什么东西呈现出来,而是把“无”提供出来。“在畏中,周围世界上手的东西,一般世内存在者,都沉陷了。‘世界’已不能呈现任何东西,他人的共同此在也不能。畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性,是把此在抛回此在所为而畏者处去,即抛回此在的本真的能在世那儿去。”(第四十节,第227页,p187)

畏之所畏并不是由于什么东西被呈现出来,而恰恰是什么东西也不呈现,当畏袭来时人会觉得“茫然失其所在”(第四十节,第228页,p188),这句话恰表达了畏的特点——它使此在不得不从熟悉的、在其中沉沦着的日常世界中抽身出来,拆除此在周围一切可依傍凭借之物,把此在抛入茫然失所、孤立无援的境地,此时此在能够直面的只能是自己。

人们要从畏中逃避出来,“不是在世内存在者之前逃避,而是恰恰要避到这种存在者那儿去,也就是避到消失于常人中的烦忙可以在安定的熟悉状态中滞留于其上的那种存在者那儿去。”(第四十节,第229页,p189)另一方面,“只有当此在存在论地在本质上被属于此在的那种展开状态带到此在本身面前时,此在方可能在它面前逃避。”(第四十节,第224页,p185)也就是说,在畏中人们所要逃避的不是别的,恰恰是本真的此在自己。通过“畏”,此在与“无”打了照面,亦即被摆到了最本真的自己面前。

海德格尔说得明白:“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在,这种最本己的在世的存在领会着自身,从本质上向各种可能性筹划自身。因此有所畏以其所为而畏者把此在作为可能的存在开展出来,其实就是把此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西。”(第四十节,第227页,p187~188)“这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为他的存在的可能性看清楚了。”(第四十节,第231页,p191)

那么,此在通过畏究竟看清楚了什么?“存在的可能性”指的是什么?海德格尔稍后便引入了死亡问题。

“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡,此在本身在最本己的能在中悬临于自身之前。……在如此悬临于自身之际,此在之中对其他此在的一切关联都解除了。”(第五十节,第300页,p250)“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、超不过的可能性。”(第五十二节,第310页,p259)“(死亡作为)最本己的可能性是无所关联的可能性。先行使此在领会到,……而此在唯有从它本身去承受这种能在,别无它途。”(第五十三节,第315页,p263)

之前关于“畏”的讨论在此时更加明了了,“在死亡之前畏就是在最本己的、无所关联的和超不过的能在‘之前’畏。”(第五十节,第301页,p251)“畏”把“无”提供出来,而“死亡”就是那终极的“无”。

于是,“通达此在本身”就需要直面死亡,拒绝常人提供的躲避和遮掩死亡的方案——“本真的向死亡存在不能闪避最本己的无所关联的可能性,不能在这一逃遁中遮蔽这种可能性和为迁就常人的理解力而歪曲地解释这种可能性。”(第五十三节,第312页,p260)

“常人不让畏死的勇气浮现。”(第五十一节,第304页,p254)“烦忙着把这样一种畏倒转成一种来临的事件之前的怕。”(第五十一节,第305页,p254)“常人”首先把“畏”解释为“怕”,把“死亡”这一彻底的可能性和不确定性看作确定的和“现在不可能”的事件——“人总有一死,但现在还未到时候”,“既然死亡还早,那现在就好好活着”。仿佛“死亡”是发生在遥远将来的一件事,好像是说“别着急,时候还早着呢”。于是,常人从来不敢正视死亡,而只懂得拿烦忙操劳之事务遮挡住死亡,或者拿天国、不朽等理想来转移视线。当然,海德格尔并不是说人们都不应该去操劳烦忙“过日子”,也并不是说宗教神学一无是处。然而任何日常事务或任何神学寄托都不能取代哲学的追思,

通达本真之路要求“向死而生”,这并不是说要时时刻刻“想到死亡”,海德格尔指出,“这样的思虑死亡固然不完全把死亡的可能性质取消掉,……但是此种思虑由于总盘算着要支配死亡而减弱了死亡的可能性质。”(第五十三节,第313页,p261)“在向死亡存在中,这种可能性就必须不被减弱地作为可能性被领会,作为可能性被培养,而且在对这种可能性的行为中作为可能性被坚持到底。”(第五十三节,第313页,p261)

自由

那么,上述必须被领会和坚持的“可能性”究竟是什么呢?海德格尔说道:“最本己的可能性是最无所关联的可能性。先行使此在领会到,在能在中,一切都为的是此在的最本己的存在,而此在唯有从它本身去承受这种能在,别无它途。死亡并不是无差别地‘属于’本己的此在就完了,死亡是把此在作为个别的东西来要求此在,在先行中所领会到的死亡的无所关联状态把此在个别化到它本身上来。这种个别化是为生存开展出‘此’的一种方式,这种个别化表明了,事涉最本己的能在之时,一切寓于所烦忙的东西的存在与每一共他人同在都是无能为力的。只有当此在是由它自己来使它做到这一步的时候,此在才能够本真地作为它自己而存在。”(第五十三节,第515页,p263)海德格尔强调的是:“先行到无所关联的可能性中去……把存在者逼入一种可能性中:……由它自己出发,从它自己那里,把它的最本己的存在承担起来。”(第五十三节,第516页,p263)

也就是说,向死而生,亦即先行到无所关联的可能性,意义在于把此在“个别化”,这一点在对“畏”的讨论中海德格尔已经多次强调,他提到:“畏如此把此在个别化并开展出来成为[唯我]。”(第四十节,第228页,p188)

当然,海德格尔并不是把我们引向流俗的唯我主义,流俗的唯我主义认为一切事物和一切他人最终都是为“我”而服务的,但恰恰相反,海德格尔强调的是在本真地面对自己时,任何事物和他人都再不可能为“我”提供任何帮助,“我”无所依靠,只能够自己来承担自己,自己来筹划自己,自己来为自己负责。这就是海德格尔反复说要自己去“承接”、“承受”、“承担”的用意。

顺便指出,海德格尔也反对流俗的利他主义,流俗的利他行为是要“为他人把有待于烦忙之事承担下来”,这被海德格尔称作“代庖”。“与此对立的还有一种烦神的可能性,这种烦神不见得是为他人代庖,而毋宁是对他人在其生存的能在中作出表率[11],不是要从他那里拿过‘烦’来,而是要把‘烦’第一次真正作为烦回予他。这种烦神本质上是涉及本真的烦,也就是说,涉及他人的生存,而不是涉及他人要烦忙的‘什么’。这种烦神有助于他人在他的烦中把自身看透并使他自己为烦而自由。”(第二十六节,第150页,p122)

海德格尔强调的“唯我”指的正是“自由”,西方哲学传统中所强调的“自由”向来与“散漫”无关,而是意味着“自主”、“自律”。即自己掌握自己,自己为自己负责。

日常的此在不是自由的,此在总是受到“常人”的统治,而并不能自己承担起自己的存在,常人“卸除每一此在在其日常生活中的责任。”(第二十七节,第157页,p127)常人也经常在“做出选择”,然而“常人悄悄卸除了明确选择这些可能性的责任……谁‘真正’在选择,始终还不确定。”(第五十四节,第321页,p268)而走向本真和自由之境首先就必须“从常人中收回自己”,这“必定以补做某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做选择进行选择,意味着决定要从本己的自己方面来能在。借助对选择进行选择,此在才使自己本真的能在成为可能。”(第五十四节,第321页,p268)

结语

至此,海德格尔已经指明了这条通达“本真”之路,指引了“澄明之境”的所在:“为自己的死亡而先行着成为自由这一境界”(第五十三节,第316页,p264)然而,如果说这一本真的“境界”是可以通达的,那么通达将意味着什么呢?自由的通达本真的生存与日常的非本真的生存相比有何特别?

前文已经提到,“本真性”只是日常生活的一种变式,关键并不是必须改变什么做法和行动,而是领会、掌握、筹划的意义上而言的。而海德格尔所说的筹划也并非是“我计划做什么事”、“我想要做什么职业”之类的,这些针对现成事物的“筹划”是非本真的,而本真的筹划指的是“下决心成为自己”。

然而如此是否过于“玄奥”了?说了那么多,还是未曾从正面说明本真的生存活动究竟如何,怎么能令人满意呢?海德格尔承认:“前此的阐释从平均日常状态入手,只限于分析无差别的或非本真的生存活动。虽说这条道路能够到达也一定已经到达了生存的生存论状态的具体规定,但……只要本真能在的生存论结构没有被吸收到生存观念中来,引导着某种生存论阐释的先见就缺欠源始性。”(第四十五节,第289页,p233)

于是,把“本真能在的生存论结构”“带到明处”便成了《存在与时间》第二篇的主要任务。海德格尔试图从正面来“规定生存的本真性”他说道:“我们从何处来取进作这种规定的标准呢?如果不能从存在者状态上把此在的这种本真生存的可能性与方式强加到此在头上而且也不能从存在论上杜撰这种可能性与方式的话,那么显然须得是此在本身在它的存在中把它们提供出来。良知提供出某种本真能在的证明。良知这一此在现象象死亡一样要求一种本然的生存论上的阐释。这一阐释使我们明见到此在的本真能在就在‘愿有良知’之中。但这种生存状态上的可能性按照其存在的意义却倾向于通过向死亡存在而获得生存状态上的明确性。”(第四十五节,第281~282页,p234)

海德格尔从“良知”这一日常生活中也能够被体验确认的现象出发开展出此在的本真状态的结构来,并把“时间性”作为这种本真结构在生存论上的“根据”——“只有从时间性出发,烦这种此在之存在的区别勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。”(第四十五节,第282页,p234)

良知和时间性固然是把捉“本真性”的“标志”,然而把它们认作是正面的“证明”或必不可少的“根据”却是危险的。前文已经谈过,“真”必须通过“不假”、“去蔽”这些“否定”而通达,追索真理的过程总是“拆除”而不是“搭建”。海德格尔明明强调:“如果说此在本己地揭示世界并使世界靠近自身,如果说此在对自身开展出它的本真的存在来,那末这种揭示‘世界’与开展此在的活动总也就是把一切掩盖与蒙蔽拆除,总也就是把此在用以把自身对自己本身阻塞起来的那些伪装拆穿。”(第二十七节,第159页,p129)然而当他在《存在与时间》的前半部中结束了令人惊叹的“拆除”和“拆穿”的工作后,却一心想要重新搭建出新的基础,就难免有重返(基础主义)形而上学的危险。

后期海德格尔对科学的理性化进行批评:“……可证明的东西穷尽了存在者的一切可敞开性吗?对可证明之物的固守难道没有阻挡通达存在者的道路吗?”[12]我们在这里或许也可以问这样的问题:如果说本真的存在是敞开的和澄明的,那么为何还必须要求正面地证明和规定它呢?

当然,决不能说《存在与时间》的最后部分毫无意义,事实上海德格尔自始至终都努力着将日常的生活世界作为起点和基础,防止《存在与时间》仅仅以提示某种空幻玄奥的境界而终。不过,笔者在这里就不再详细评述了,因为至此的讨论已经为《存在与时间》的思想意图提供了大略的解说。如何“从常人中收回自己”而“通达此在本身”?或者说如何从非本真的生存走向本真的生存?——这一问题是《存在与时间》的焦点,而这部作品本身的最终意图也并非在于“著书立言”,而是在于激励和引导读者自己去寻找并踏上通达“本真”之路。

2007年12月31日

参考书目:

海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映王庆节合译,熊伟校,三联书店,1987年第1版。

海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映王庆节合译,熊伟校,陈嘉映修订,三联书店,2006年第3版。

陈嘉映编著:《〈存在与时间〉读本》,三联书店,1999年。

陈嘉映:《海德格尔哲学概论》,三联书店,2005年。

孙周兴选编:《海德格尔选集》,上海三联书店,2006年,

吕迪格尔·萨弗兰斯基:《来自德国的大师》,靳希平译,商务印书馆,2007年。

张祥龙:《海德格尔传》,商务印书馆,2007年。


[①] 本文中《存在与时间》的引文出自《存在与时间》中译第1版(见参考书目),以“第六节,第29页,p23”(即《存在与时间》第六节,中译本第29页,边码第23页)的形式在正文中标注出处。个别译文参照中译第3版(修订版)略有改动,

[②] 见张祥龙:《海德格尔传》,商务印书馆,2007年,(无页码)

[③] “疏明之地”等概念,参考陈嘉映:《海德格尔哲学概论》,三联书店,2005年,

[④] 孙周兴 选编:《海德格尔选集》,上海三联书店,2006年,第1261页

[⑤] 孙周兴 选编:《海德格尔选集》,上海三联书店,2006年,第225页

[⑥] 汉语中“假”的本义通“借”,有“凭借依靠他者助力”的意思,恰好与海德格尔的说法契合!

[⑦] 张祥龙:《海德格尔传》,商务印书馆,2007年,第208页

[⑧] 吕迪格尔•萨弗兰斯基:《来自德国的大师》,靳希平 译,商务印书馆,2007年,第210页,p196。

[⑨] 第1版译文为“掌握沉沦着的日常生活的某种变式”,此处引用修订译本的译法。

[⑩] 汉语中“感知”、“感性”等认识论术语暗示有“感受”、“感触”这些有关“情绪”的含义,与海德格尔的说法相合。

[11] “作出表率”在中文第1版按字面意思译作“争先”,此处按修订译本(第3版)的译法

[12] 孙周兴 选编:《海德格尔选集》,上海三联书店,2006年,第1260页

最新评论

  • 古雴

    2008-01-21 18:22:13 

    这门课终于也出分了。92分,功德圆满~

  • 随缘

    2008-01-23 22:04:52 匿名 124.17.18.213 

    呵呵,随喜随喜,恭喜恭喜。。。

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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