可选择的第三条道路——解读芬伯格的技术哲学

可选择的第三条道路——解读芬伯格的技术哲学
引言
美国技术哲学家安德鲁·芬伯格是当代西方马克思主义技术哲学的代表,他的技术批判理论试图开辟技术哲学中的“第三条道路”——芬伯格希望在传统的技术乐观主义和悲观主义之间开辟新的出路,既继承法兰克福学派、海德格尔、埃吕尔等悲观主义者对现代技术的批判和反思,同时也保留在马克思以及技术工具论者那里的某种乌托邦理想。芬伯格相信他“在开辟了根本性变化的前景的同时,将保留这两种理论的长处。”[]
芬伯格的技术批判理论消化和运用了马克思、海德格尔、马尔库塞、哈贝马斯、福柯、科学知识社会学等诸多思想资源,很难以较短的篇幅对其思想进行全面的概括或综述,本文只是希望从笔者的视角出发,对芬伯格技术哲学中的一些富有启发的要点进行一些解读。下文的某些议论或许不完全是芬伯格的原意,而是笔者对超越乐观主义和悲观主义的技术哲学的第三条道路的理解。
 
“选择”使人成为人
对技术,进而对现代性的“选择”和“重新设计”是芬伯格整个技术批判理论所指向的目标,他说道:“人类必须屈从于机械的苛刻逻辑吗?或者能否从根本上重新设计技术,以便更好地服务于它的创造者呢?这是关系到工业文明前途的最终问题。”[]
对“选择”的强调是芬伯格之不同于技术乐观主义和技术悲观主义的关键,在芬伯格看来,无论是乐观主义还是悲观主义者,都回避或否认了人对技术进行“选择”的可能——“尽管技术的工具理论和实体理论有很多不同,但这两种理论都对技术采取‘接受它或放弃它’的态度。一方面,加入技术仅仅是工具,与价值没有关系,那么技术的设计就不是政治要讨论的问题,需要讨论的仅仅是技术应用的范围和效率;另一方面,假如技术是一种统治文化的手段,那么我们注定或者将技术朝着敌托邦的方向推进,或者退回到一种更原始的生活方式中。在任何一种情况下,我们都不能改变技术:在所有理论中,技术是一种天命。以技术形式出现的理性超出了人类的干预或者修正。”[]
传统的乐观主义和悲观主义者都认为技术的发展是不依赖人的选择的,完全决定论的,只不过乐观主义者相信技术发展所将造就的唯一的未来是美好的,而悲观主义认为这个未来是糟糕的,但他们都不认为人类能够选择自己的未来——“决定论者声称没有这样的替代选择,认为技术进步总是在任何地方都导致同样的结果。”[]
芬伯格反对技术中立论者的盲目乐观,与悲观主义者一样,他认为现代技术是“危险”的,它将把人类引向一个悲哀的未来——如果人们不能及时找到有效的抗拒方法的话。
那么,在危险的现代技术面前,我们该怎么办呢?技术实体论者并没有给人们指明方向,他们要么不切实际地,并且采取将一切文明的成就一概否定的态度,用非理性主义或“回到原始人”的浪漫主义空想来逃避,要么像法兰克福学派那样过分地专注于批判而回避关于如何重建的讨论——他们只继承了那位“怀疑一切”的作为批评家的马克思,却没有继承那位强调“关键在于改变世界”的作为革命家的马克思。
对“我们该怎么办?”的提问,并非就是马尔库塞所批判的“操作主义”思路——因为我们所希望得到的回答并不一定是一套明确的操作程序,我们可能只是希望得到关于我们能够做些什么的提示;而相信“人类可能进行选择”,也并非就是人类中心主义——退一步讲,即使说技术确实是一种无可抗拒的“天命”,而且技术不是人的创造而是相反地人由技术所塑造,那又怎么样呢?我们就无法谈论自己的“选择”了吗?好比说如果我们相信一个决定论的世界图景,相信人类无非是一种动物乃至不过是一堆原子,我们难道就无权再谈论自由意志了吗?这种思维方式其实仍是还原论式的,事实上,即使说精神最终能够被“还原”为物质现象(或者说物质决定精神),也不意味着精神“仅仅”是物质现象,更不意味着可以把伦理问题还原到物理学。相似地,即便说技术决定文化,技术不是人类的创造物,或者说技术的天命无法逃避,都不能取消关于“应该如何选择”的追问。
人类拥有“选择”的能力,这种能力对作为理性存在者的人类而言是根本的。只有确认选择的能力,才可能理解并讨论人类的“理智”。(本文并不讨论动物是否拥有选择的能力的问题,事实上,关于人类或动物的理智能力的考查总是通过类似“选择题”的形式进行的,选择的能力毕竟是理智的标志。)当然,许多技术悲观主义者甚至否定或拒绝了理智,这更是芬伯格所反对的,下文再叙。
技术无处不在,任何用以对技术进行限制的手段仍然是某种“更加微妙的技术控制”[],人类有什么力量能够脱离技术领域呢?——人所拥有的各种能力,乃至说运用语言进行交流和思考的能力,都可以被称作“技术”。但使人成为人的不仅仅是技术能力,而且关键在于“选择”的能力,即“自由”,再难被称为一种技术。
芬伯格否认人之所是可以独立于技术而理解,在这方面芬伯格反对技术工具主义的“常识性假设”:“行为的主体——例如工人或国家——可以独立于他们的手段来定义,”芬伯格指出,“从另一个角度来看,代理人是其自身行为的手段。”[]也就是说,技术并非是独立于人之外的中立的手段,而是使人成为人的东西。然而,更关键的是,人的本质就是“无”——或者说人的本质是开放的,人们可以选择自己的所是,这种选择的能力使人与自然物相区别。
芬伯格说到:“在选择我们的技术时,我们变成了我们之所是,而这反过来又形成了我们未来的选择。如今的选择行为已经被技术所渗透,因此不能按照工具理论所说的自由‘使用’的意义来理解。即使是这样,批判理论否认现代性可以被我们的原子主义式的、权威主义的和消费主义的文化所一劳永逸地定型。文明的选择不是由自主的技术所决定的,而是可以被人类的行为所影响。”[]在这里,我们看到,芬伯格对“选择”的强调基于他对人性的理解:我们能够做出选择——这并不是基于经验观察而得的推论,而是关于人类之为人类的最基本的预设。
对“选择”的强调以及寻求“必然与自由”的统一也是马克思所坚持的。这种旨趣甚至在马克思中学时代的作文中就已经表露出来——在马克思1835812的德语作文《青年在选择职业时的考虑》中,马克思一方面承认:一个人的思想,如同一个人在社会上的关系一样,“还在我们有能力决定它们以前就已经在某种程度上开始确定了”[⑧]。但他更强调“选择”对人而言的至关重要的意义:“选择是人比其他创造物远为优越的地方,但同时也是可能毁灭人的一生、破坏他的一切计划并使他陷于不幸的行为。”[⑨]
这里笔者再讨论一个问题——否认或逃避“选择”的技术实体论并不是价值中立论吗?然而,正如若没有自由意志便难以谈论伦理问题那样,如果不存在“选择”,何来“价值”的问题呢?
只有当我们可以谈论对某行为作出抉择时,才可能谈论选择这样做究竟是好是坏。正如在一个不存在可选择的“交换”——这意味着也就是说人们可能在换取什么、换去多少、如何换取等问题上有所选择——的一切物品都是现成的社会中,是不会产生(经济学上的)价值问题的;如果我们从来就无从选择,又何需思考价值问题呢?
芬伯格反复强调现代性、现代技术并非“现成的”、必然的。在这里,我们不妨思考这样一个奇怪的问题——为什么那些现成论者和决定论者仍然在理所当然地谈论技术的价值问题呢?为什么价值问题可以脱离选择而被抽象的讨论?笔者认为,技术理性给伦理学带来的一个深刻影响正是对“价值”的抽象化和本质化以及对“选择”的遗忘。正如在经济学中,“价值”的产生本来基于具体的、现实的生产、使用和交换活动,但资本主义却将价值符号化,从而从具体的活动中剥离出来。作为价值的符号标示的“货币”不再只是交换的中介,而成了交换的目的,成了价值本身。类似地,在伦理学中,价值也脱离了关系和情境而成为每一事物内在固有的本质,人们越来越远离那些有着具体情境的“选择”问题,而是把选择的问题还原为单纯和抽象的价值的算计衡量问题!我们若想超越技术理性,首先就应该从对“价值”的过分拘泥中走出来,让“选择”的问题重返我们的视野。
 
别样的理性
前文已经提到,芬伯格对技术悲观主义者投向浪漫主义的非理性主义表示不满。芬伯格认为这种向非理性主义的逃避不仅是一种不切实际的幻想以及对人类文明的过于激烈的否定,同时也与一种对“何谓理性”的片面的理解有关。
芬伯格试图重建“别样的现代性”,他指出,如果采纳一种对现代性的理解——现代化就是西方化或美国化[],那么,这就暗示着可能存在别样的现代性形式,例如作为东方化的现代化。
事实上,这里芬伯格所设想和期待的别样的现代性,倒不如说关键在于“别样的理性”。
正如反对科学主义并不一定是反对科学,而是在于反对科学成为凌驾一切的独断者;反对技术理性也并不一定是反对技术,更不一定要反对理性!技术理性的问题并非在于讲求效率的思维形式本身,而是在于将这种思维形式认定为理性的唯一形式。芬伯格并不反对人们对效率的追求,而是反对将这种追求认定为唯一的和绝对的。芬伯格说道:“在决定论和工具论的解释中,效率是元等级的惟一原则。但是,当代的技术研究反对这种观点,认为除了效率之外,还有许多因素在设计选择中发挥作用。”[11](相关问题后文还将提到)
在芬伯格看来,现代以效率为唯一原则的技术理性是片面的理性,它顶多只是理性的形式之一,反对这种形式的理性并不意味着反对理性本身,因为理性的形式是多样的。芬伯格反对实证主义的看法——“理性是普遍的,不受社会和历史条件的制约。”[12]他提到:“马尔库塞和西田之所以吸引我,不是因为他们把理性信念的内容,而是将理性形式本身相对化了。”[13]
在这里,芬伯格同意历史主义和社会建构论的意见,认为不只是理性信念的内容,而且理性的原则和形式本身也是历史的和文化多元的。为了说明不同的文化可能拥有不同形式的“合理性”,芬伯格特别举出了日本作为例子,他提到:“川端康成的小说比日本例外论更有力地指出了任何把合理化简单地等同于西方化的不足。围棋在欧洲人之前早就达到了一种理性系统的程度,它本身就形成了一套完整的战略行动文化,类似的西方观念有微妙的不同。”[14]芬伯格进而援引日本哲学家西田,明确指出:“不同的文化可以产生出不同类型的合理的社会秩序。”[15]
可见,芬伯格所理解的现代化,其实就是对社会秩序的合理化的努力。而浪漫主义者对人类文明自古以来对社会秩序合理化的追求的否定令芬伯格非常不满。“民主的理性化”是芬伯格的核心追求,而悲观主义者由于对合理化的全盘反叛,往往不再向往自由、追求民主,例如马尔库塞在许多场合表现出对等级制的赞美,而海德格尔更是向纳粹靠拢,这种过分的反叛似乎与过分的乐观同样危险。芬伯格仍然坚持对自由和民主的信念,只是他强调民主的理性化不能是奉行单一的、片面的合理性标准。
芬伯格引用了韦伯关于两种层次的合理性的区分——“实质的”与“形式的”[16]——在相同的标准下平等对待所有的人并不是一种完善的合理性,许多时候,将相同的标准应用于不能比较的个人恰是一种更为微妙的偏见。而片面地强调在单一标准下的平等,是与自由与民主相背离的:因为衡量标准的普遍化、单一化的结果是,如果说人类的理性还可能作出“选择”,也只能依据唯一的、客观的合理性标准(例如效率)来计算并选择,这种选择于是不再依赖于人,而只是与那套机械的、外在于人的标准程序有关。或者说人们只能最终在服从“理性”还是投靠非理性之间进行选择。
而事实上,健全的理性决不只是依据单一标准进行量化的计算——或者说,将人类的理性还原为计算机的功能当然是对理性的贬抑。人类不同于计算机的重要之处在于我们能够运用多元的原则和标准进行权衡和选择。
芬伯格认为,“我认为,劳动、教育和环境遭到贬黜的根源不在于技术本身,而在于控制技术发展的反民主的价值观。”[17]走出困境的关键在于树立与这种以效率为单一原则的价值观不同的,多元的价值观。而芬伯格通过对日本文化的讨论以及对在线教育等案例的分析试图显示:别样的价值观可能在技术的发展中起到某些作用。例如他说道:“抵制教育的自动化趋势不是简单地沉溺于怀旧的契普斯先生的伤感中。相反,这是一个在不同制度基础上的不同文明规划的问题。”[18]这一案例之所以被如此重视的关键在于:人们关于在线教育模式的“选择”并非基于效率,也绝非是某种非理性的冲动,而是基于对“教育是什么”的某种来自文化与价值的考虑。
在这里,我们将遇到另一个重要的问题:如果说别样的理性是可能的,那么这种基于不同文化与价值的理性是否可能抵抗现在的这种现代技术的势不可挡的扩张呢?单就芬伯格所举出的这些看似软弱琐碎的案例来说,我们似乎很难获得足够的信心。这些问题是笔者下面将要讨论的。
 
驯化技术
正如前文也已经提及的,芬伯格认为“技术发展并不是宿命论式地由一种普遍的合理性来决定的,而是依赖于多种多样的社会因素。”[19]“技术包含着美学、伦理和文化领域中规范共识的成果,而不仅仅是纯粹的效率或用户第一主义者渴望获取的狂热。看不到这一点就等于接受实证主义要求表面价值的主张,并且夸大了前现代和现代社会之间的差异。”[20]简单地说,技术的发展不应当是,也事实上并不是由效率原则唯一决定的,而是由美学、伦理和文化中的多元的因素共同影响的。那么,这种多元的影响力究竟是如何发挥作用的呢?
笔者试图引入关于技术发展的“进化”理论而提供某些启发。关于技术发展与生物进化论的比较早已有了大量的学术研究,在这里不多赘述。
技术的进化不适合套用达尔文的自然选择论的进化模型,因为技术所“适应”的环境不是自然环境,而是人文环境。但这并不意味着技术进化不能与生物进化相类比,事实上,对生物进化的研究也并不总是能够忽视“人文”的影响。
一类特别的例子是人类对动植物的“驯化”——驯化物种的进化过程显然不完全是“自然选择”,而是更多地受到人的影响。被驯化的物种往往变得完全不能适应自然环境,而只能与人类相互依存。也就是说,驯化物种的进化过程并不单纯地由效率原则——即能够最高效地繁衍者具有优势——所决定,而是更多地受到人类的偏好所决定。尽管物种可能如何发展的潜能并不是人类的创造,但哪些潜能可能得到实现却是取决于人类的选择。例如狗可能具有协助狩猎、警用侦查、看门、食用、作为玩赏宠物等许多潜能;牛可能具有耕地、食肉、产奶、皮革等许多潜能,而人们的不同的需要和审美,以及对于这些动物以及它们与人的关系的不同理解,将导致同一物种在不同文化中的多样的进化路线。
生物当然不是人类的创造,但人类的文化因素仍可能对其进化产生如此明显的影响,何况是作为人类创造发明的技术?然而,现代资本主义拒绝了人类多元的文化因素对技术进化可能产生的影响。芬伯格指出,在传统社会中,“技术总是嵌入在社会关系的更大的框架中……被实践情境化了,而这些实践就规定了技术在周围的非技术行为体系中的位置”,然而,“资本主义的劳动组织不再嵌入在它所服务的各种社会子系统中,不再受像宗教或父系道德权威这些非技术的行动形式的控制。资本主义将技术从这些内在控制中解放出来,在对效率和权力的追逐中组织工作和不断扩大的社会体系的其他领域。”[21]而技术被“解放出来”意味着,技术的进化不再受到其它非技术因素的控制,而仅仅服从于效率原则。
于是,这种对技术进化的“自由放任”,或着说只用效率作为单一标准进行“选种”的做法,无异于使技术的进化回归到“自然选择”的“丛林法则”去——技术进化的胜出者只能是那些能够最高效地进行“扩张”的技术。这也难怪现代人在技术不可遏制的扩张面前显得无能为力。然如果我们能够重新重视对于技术“选种”时的文化、价值、审美等多元的因素的影响,重新将技术至于人文环境之中,“驯化技术”将是可能的。
驯化既不是让人类成为自然的奴隶,也并非简单地奴役自然,而是某种人与自然的相互适应过程。我们仍然需要超越达尔文式的“生存竞争”的进化论,而转向一种更为重视“互利共生”的新进化观——物种与物种之间,物种与环境之间,并不总是你死我活的斗争关系,而更重要地是互相依存、协同进化的关系。正如一方面人创造和改进技术,而另一方面技术使人成为其所是。如果说技术是一个“系统”,何不与“生态系统”相比较呢?按照“盖娅”理论,一方面一个物种只有在作为整体的生态系统中才成为其所是,但另一方面每一个物种又同时改造着它的环境,使生态系统朝向更适宜自己生存的方向发展。类似的整体论的技术观也将主张:人之所是由技术决定与人可能改造技术非但并不矛盾,而且是密不可分的。
无论是技术乐观主义还是悲观主义,他们要么认为自然是人类的奴隶、技术是人的工具,要么恰好相反,而生态学的视角将突破这种人与环境的二元对立。而这种试图超越自然主义与唯人主义、自然与社会、自由与必然等等二元对立的努力早在马克思的《1844年手稿》中已经提出,而芬伯格继承了这种整体论的关怀,他说道:“有没有一种方法能够恢复社会和自然的破裂的统一性,同时又避免了浪漫逃避的道德代价呢?或者是否我们注定要永远在原始和现代,团结和个体、被自然统治和统治自然这些两极之间游弋?这是技术批判理论最终要处理的问题。”[22]芬伯格的答案是:“不是退回到自然,而是前进到自然。”或者按马克思的说法,不是通过对人道主义的贬抑,而是通过人道主义的发展最终与自然主义相统一。
 
现实的乌托邦
之前的分析表明,对技术的“选择”是“必要的”和“可能的”,那么,它是否是“现实的”呢?具体说来,这这种选择应该如何被实践呢?这就不得不提到芬伯格对“技术政治学”的转向。
芬伯格提到:“……假如替代的选择确实存在,那么在它们之中进行选择将具有政治含义。”[23]因为正如前文提到的,在现存的以效率原则或者说丛林法则为基础支撑起的资本主义体制下,技术的进化始终只是技术专家的事,而技术专家要么是奉行“丰饶原则”——即所有可能被造出来的东西都应该被造出来,要么奉行效率原则而受到资本家的控制。为了使多元因素能够重新影响技术的发展,就势必需要突破现存的资本主义政治体制,推动一种技术的民主转化,他说道:“根本性的变化需要一种技术的民主转化。历史上,这样的转化曾被称为‘社会主义’”[24]芬伯格试图“在一种激进的技术哲学的基础上,通过重新建构社会主义的观念来处理这些问题。”[25]
然而,芬伯格所期待的“社会主义”绝非前苏联的社会主义,他认为前苏联的社会主义实践完全背离了马克思的初衷——“前苏联能合理地宣称马克思暂停工业计划、就业保障和低成本的基本必需品,但是整个经济的国有化、社会生活的全面官僚化、政治和警察的独裁、奴役劳动和大屠杀、艺术蜕化为宣传,这些状况中没有一种来源于马克思。”[26]
芬伯格认为前苏联的经验表明马克思关于“国家能成为激进的技术转化的主要代理人”的观点是有局限性的,[27]——“前苏联的实际发展证明了社会主义不能靠法律和行政命令来实行。社会主义不是一种政策,而是一种只能从下层来创立的社会变化运动。”[28]
因此,技术哲学的第三条道路势必需要民主的“第三条道路”。
芬伯格指出“当前民主理论存在的一个重要缺陷就是‘把技术排除在民主的议题之外’。”[29]而“‘民主的理性化’理论并非局限于技术本身的改造,其目的在于扩大技术设计过程中的人和人的交流,以发挥人的创造性。就是说,在技术的设计和使用过程中,处于不同社会地位的设计者和使用者相互交流对技术的需要和设想,从而使技术反映更多的人的利益,满足更多的人的需要。按芬伯格的话说,如此一来,我们就可以建立一个使技术的进步服务于交流的进步的民主社会。这正是芬伯格所构想的新的民主的技术政治学的本质。”[30]
多元因素对技术的影响并不应通过权力和屈从关系,而是通过平等的交流和沟通来实现,芬伯格说道:“文明的变化将最终在没有更多李森科事件的危险的情况下促进科学的变化。不是政治的权力,而是科学家本人在一种全新的社会环境中发展出的范畴和知觉,将激发出在他们从事的研究过程中自发产生的新型问题和新理论。”[31]
值得补充的是,对芬伯格而言,社会主义不仅仅是一种政治形式:“社会主义与其说是一种政治的替代形式,不如说是一种文明的替代形式。”[32]“这种文明像资本主义一样是连贯的和理性的,但却具有自己的方式。”[33]
芬伯格希望通过对理性、民主、价值、文明的重新理解,指向一种新的对社会的理想。他指出:“一个美好社会的目标应当是使人类充分实现他们的潜能。因此,质问现代社会的最重要的问题就是体现在占主导的技术规划中的对人类生活的理解是什么。我在这里认为,当前的技术规划限制了人类的发展。”[34]
那么,这种新的理想是否是退回到“乌托邦”呢?从某种意义上说,确实如此。芬伯格自己也承认其政治理想是一种“现实的乌托邦”[35]
事实上,芬伯格提到现代技术所带来的损害之一就是人们对乌托邦的“放弃”,他说道:“技术已变成如此普遍,以至于这种共识留下很少可持异议的空间。对少数像堕胎这样的在情绪上充满感情的有关人权问题的争论掩饰了公共辩论的空洞性以及历史视角和乌托邦替代形式的缺乏。”[36]芬伯格援引卡尔·曼海姆的说法:“经过长期曲折而英勇的发展,当历史不再是盲目的命运,而变得越来越成为人自己的创造物时,随着乌托邦的放弃,恰恰在意识的最高阶段,人将失去自己塑造历史的意志。以及随之失去理解历史的能力。”[37]
这里值得指出的是:所谓的“技术乌托邦”无非是对盲目的技术乐观主义的别称,这种“乌托邦”已不再是早期空想社会主义者们的乌托邦了。社会主义者的乌托邦是一种“理想”,也就是说乌托邦是指引着人们为之努力奋斗的方向,但技术乌托邦却不再是“理想”,而只是一种盲目的期待,与空想社会主义者相比,人们早已“失去自己塑造历史的意志”,他们只是单纯地对必将由技术的发展而带来的美好前景翘首以盼而已。失去理想的人不过只是行尸走肉而已。
而芬伯格强调社会主义理想是一种现实的乌托邦,所要表达的是,“社会主义是值得想望的和可能的,而不是历史的必然的下一个阶段。”[38]
 
参考书目
[]安德鲁•芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆 曹观法 译,北京大学出版社2005
[]安德鲁•芬伯格:《可选择的现代性》,陆俊 严耕 等译,中国社会科学出版社2003
朱春艳:《费恩伯格技术批判理论研究》,东北大学出版社2006

[①] [美]安德鲁•芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆 曹观法 译,北京大学出版社2005年,第4页,p5
[②] 同上,前言第1页,v
[③] 同上,第7页,p8
[④] 同上,前言第1页,v
[⑤] 同上,第10页,p10
[⑥] 同上,第76页,p63
[⑦] 同上,第15页,p14
[⑧] 《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年第2版,第457页(来自杨学功老师的讲义)
[⑨] 同上,第455页
[⑩] 见[美]安德鲁•芬伯格:《可选择的现代性》,陆俊严耕 等译,中国社会科学出版社2003年,第1页
[11] [美]安德鲁•芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆 曹观法 译,北京大学出版社2005年,第23页,p21
[12] [美]安德鲁•芬伯格:《可选择的现代性》,陆俊 严耕 等译,中国社会科学出版社2003年,第24页
[13] 同上,第268页
[14] 同上,第205页
[15] 同上,第206页
[16] [美]安德鲁•芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆 曹观法 译,北京大学出版社2005年,第97页,p81
[17] 同上,第1页,p3
[18] 同上,第163页,p130
[19] [美]安德鲁•芬伯格:《可选择的现代性》,陆俊 严耕 等译,中国社会科学出版社2003年,第4页
[20] 同上,第15页
[21] [美]安德鲁•芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆 曹观法 译,北京大学出版社2005年,第223页,p176
[22] 同上,第236页,p187
[23] 同上,前言第1页
[24] 同上,第1页,p4
[25] 同上,前言第2页,v
[26] 同上,前言第4页,viii
[27] 同上,前言第5页,ix
[28] 同上,第72页,p60
[29] 朱春艳:《费恩伯格技术批判理论研究》,东北大学出版社2006年,第124页
[30] 同上,第129页
[31] [美]安德鲁•芬伯格:《技术批判理论》,韩连庆 曹观法 译,北京大学出版社2005年,第217页,p170
[32] 同上,第184页,p146
[33] 同上,第210页,p165
[34] 同上,第21页,p19
[35] 朱春艳:《费恩伯格技术批判理论研究》,东北大学出版社2006年,第83页
[36] 同上,第2页,p4
[37] 同上,第3页,p4
[38] 同上,第182页,p144

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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