康德的塔勒与本体论——《纯批》阅读摘记

花了近两周时间啃《纯批》,时间还是远远不够。纯批是值得反复读的,读纯批是一种对思想的磨炼。在晦涩的文字的折磨下,对康德思想之深刻不由地感到震撼与敬畏。
啃纯批,最好一口气读全书。康德的文字如果单摘出只言片语来读,很难领会康德的用意和思路,而整体读下来后,却多少有心领神会的感觉。
我要重啃《纯批》的缘起见:康德的一百个塔勒是怎么回事?
明天(其实是今天)下午就要在本体论研究课程上作报告,直到现在我才刚刚把读书摘记录完(感觉来不及,后面有许多与报告主题无关的摘记都没有输入),看来明天的报告很大程度上要靠即兴发挥了……
 
BEING与西方哲学传统》
韩林合:以上是康德关于存在等等主要观点。其中最为重要的是如下之点:存在不是谓词或性质,或者更准确地说,存在不是事物的谓词或性质,而是我们关于事物的思想的谓词或性质。(第386页)////——错!康德那里存在也不是我们关于事物的思想的谓词或性质,而是表达了对象与主体间的某种关系。而关系既不属于客体,也不属于主体。举个不恰当的例子,当我说“康德这个人是我听说过的”时表达了康德与我的某种联系,但这种联系无论是对康德本人还是对我们关于康德的认识而言,都没有增加任何新东西。
 
韩林合:在如下之点上现代哲学家们与康德的观点有所区别:在康德那里,逻辑谓词与真正的谓词是互相排斥的;而在现代哲学家那里,语法谓词与逻辑谓词的关系在大多数情况下都并非如此,因为大部分语法谓词实际上也是逻辑谓词。在现代哲学家所说的意义上,“存在”不是一个逻辑谓词,尽管它是一个语法谓词。(第393页)////——区别岂止是这一点啊!与分析哲学家相比,康德对“可能”、“现实”、“概念”、“对象”等等几乎所有的重要术语的理解都是有区别的!
 
余宣孟:但是,我觉得康德自己在对词的意义的理解时也有含糊不清的地方。他一方面知道词的逻辑意义和实在意义须予区分,但是,又认为不论哪种词,都有其指示的对象,即所谓“纯粹思想的对象”和“感觉的对象”。其实,依我们的说法,本体论的概念(纯粹概念)并不指示某个对象,日常语言中的概念才必须指示某个对象,由于康德把概念的意义都说成了它们的对象,所以“纯粹思想”的概念似乎也必有它所指称的对象。于是我们看到,当他谈及思想上的一百元钱和实际存在的一百元钱的区别时,本来是可以说得很简明的,但却被他说得很复杂。(第900页)////——为什么竟感到复杂呢?简明的说法该如何说呢?
 
 
 
《纯粹理性批判》
 
AX ……,想就这样的研究而言装作无所谓是徒劳的,这些研究的对象对于人类本性来说不可能是无所谓的。那些假装出来的冷淡主义者,无论他们如何想通过把学院语言变化为大众化的口吻来使自己无法辨认,只要他们在某个地方思维某物,他们就不可避免地会到他们曾装作积为蔑视的那些形而上学主张上去。////——康德对传统形而上学的诘难的目的恰恰是要拯救形而上学,与其说传统形而上学因康德的批判而走向解体,不如说康德敏锐地注意到了传统形而上学在他那个时代已经陷入了窘境。这种窘境,在某种意义上,是与科学的繁荣相伴随的,曾经被称为“一切科学的女王”的形而上学在科学繁荣的时代反倒成了一位遭到驱赶和遗弃的老妇。康德引用奥维德《变形记》中赫卡柏的话形象地比喻了形而上学的窘境——“不久前我还是万物之首,因子嗣众多而君临天下,而今却被放逐,一无所有。”(AIX)康德将传统的独断论者的形而上学比喻为“专制统治”,由于立法的原始和野蛮,形而上学的管辖将在内战中蜕化成无政府状态,并受到怀疑论者——试图拆毁一切的“游牧民”的侵扰。而康德的愿望是:将人类的理性从这种无法无天的混乱状态中解救出来,为理性“立法”,靠纯粹理性批判这一“法庭”来取代通过权势压人的独断论,重新为知识树立基础、建立秩序。
AXII       但是,我所理解的批判,并不是对某些书或者体系的批判,而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判,因而是对一般形而行血的可能性或者不可能性的裁决,对它的起源、范围和界限加以规定,但这一切都是出自原则。
AXII       我并没有借口人类理性的无能而回避理性的种种问题;相反,我根据原则将它们一一列举,并且在我揭示出理性对它自身的误解之点之后,对它们作出使理性完全满意的解决。
AXIV     ……,比起伪称要在其最普遍的规划中证明灵魂的简单本性,或者证明最初开端的必然性的任何一个作者的要求来,上述要求都是无比温和的,因为这种作者自告奋勇地要把人类知识扩展到可能经验的一切界限之外,对此我谦卑地承认,这完全超出了我的能力;……
BXIII      ……当施塔尔通过抽出和归还某种东西而使金属变成钙盐再变成金属时(……实验方法……康德自注)。在所有的自然研究者心中升起一道光明。他们理解到,理性只洞察它自己根据自己的规则产生的东西,它必须以自己按照不变的规律进行判断的原则走在前面,强迫自然回答自己的问题,必须不让自己仿佛是被自然独自用襻带牵着走;因为若不然,偶然的、不按任何事先制订的计划进行的观察就根本不在理性寻求和需要的一条必然规律中彼此关联。理性必须一手执其原则(唯有依照其原则,协调一致的显象才能被视为规律),另一手执它按照其原则设想出来的实验走向自然,虽然是为了受教于自然,但却不是以一个学生的身份让自己背诵老师希望的一切,而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答自己向他们提出的问题。////——康德对近代科学的把握是非常深刻的。康德一针见血地指出了近代科学之所以如此成功的关键之处,即转变了人类理性在自然面前的角色——从单纯的观察者或聆听者,变为审讯者和立法者,这正是所谓“实验方法”的要义。实验不仅仅是单纯的观察,而是“依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找……”(BXIV
BXIV      形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识,它完全超越了经验的教导,而且凭借的仅仅是概念(不像数学凭借的是将概念运用于直观),因而在这里理性自己是它自己的学生;
BXVI      迄今为止,人们假定,我们的一切知识都必须遵照对象;但是,关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试,在这一预设下都归于失败了。因此,人们可以尝试一下,如果我们假定对象必须遵照我们的认识,我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。
BXVI      如果直观必须遵照对象的性状,那么,我就看不出人们怎样才能先天地对对象有所知晓;但如果对象(作为感官的客体)必须遵照我们的直观能力的性状,那么,我就可以清楚地想象这种可能性。但如果这些直观应当成为知识,我就不能停留在它们这里,而是必须把它们作为表象与某种作为对象的东西发生关系,并通过哪些表象来规定这个对象,所以我要么可以假定,我用来作出这种规定的那些概念也遵照该对象,这样一来我就由于能够先天地对它有所知晓的方式而重新陷入了同样的困境;要么我假定,对象或者——这是一回事——对象惟一在其中(作为被给予的对象)被认识的经验遵照这些概念,这样我就马上看到一条更为简易的出路,因为经验自身是知性所要求的一种认识方式。我必须早在对象被给予我之前、从二是先天地就在我里面将知性的规则作为前提,它在先天概念中得到表述,因而经验的所有对象都必然地遵照这些概念,而且必须与它们一致。
BXX       现在,如果人们假定,我们的经验知识遵照作为物自身的对象,将发生的情况就是,根本不能无矛盾地思维无条件者;与此相反,如果人们假定,我们对事物的表象如同它们被给予我们的那样,并不遵照作为物自身的对象,而是毋宁说这些对象作为显象遵照我们的表象方式,那么,矛盾就被取消了;
BXXVI   ……,于是我们对于任何作为物自身的对象都不可能有知识,而只有在它作为感性直观的客体、即作为显象时才能有知识;由此当然也就得出,一切思辨理性的知识只要可能,就都仅仅限制在经验的对象之上。尽管如此,必须注意的是,在这方面毕竟始终有所保留,即正是这些也作为物自身的对象,我们即使不能认识,至少也必须能够思维。因为若不然,就会从中得出荒谬的命题:没有某种在此显现的东西却有显象。
BXXVI之康德自注      要认识一个对象,就要求我能够证明它的可能性(无论是按照经验出自其现实性的证词,还是先天地通过通过理性来证明)。但是,我能够思维我想思维的任何东西,只要我不与自己本身相矛盾,也就是说,只要我的概念是一个可能的思想,即使我不能担保在所有可能性的总合中是否也有一个客体与它相应。但是,要赋予这样一个概念以客观有效性(实在的可能性,因为前面那种可能性仅仅是逻辑的可能性),就要求某种更多的东西。但这种更多的东西恰好不需要再理论的知识来源中寻找,它也可能存在于实践的知识来源之中。
BXXVIII ~BXXIX……那么,同一个意志就在显象(可见的行动)中被设想为必然遵循自然规律的,就此而言是不自由的,但在另一方面又被设想为属于一个物自身而不服从自然规律的,从而就被设想为自由的;这里并不会发生矛盾。现在,即使我从后一方面来考察,并不能凭借思辨理性(更不能凭借经验性的观察)认识我的灵魂,从而也不能认识作为一个我将感官世界的效果归因于它的存在物的属性的自由,因为我必须按照这样一个存在物的实存来认识它,但又不能在时间中确定地认识它(这是不可能的,因为我不能给我的概念配上任何直观),然而,我毕竟可以思维自由,也就是说,如果我们对两种(感性的和理智的)表象方式的区分和由此产生的对知性概念的限制、从而还有对从它们产生的原理的限制成立的话,自由的表象至少自身不包含任何矛盾。现在假定,道德必然预设自由(在最严格的意义上)是我们的意志的属性,因为道德援引蕴涵在我们的理性之中的、源始的实践原理作为自己的先天材料,而不预设自由,这些原理是绝对不可能的,但思辨理性却证明根本不能够思维自由;这样,那个预设,即道德上的预设,就必然地不得不让位于其反面包含着一种明显矛盾的预设,从而自由连同其道德性(因为如果不是已经预设自由,道德性的反面就不包含任何矛盾)也就必然地不得不让位于自然机械性。但这样一来,既然我为了道德不再需要别的任何东西,只要自由不与自己本身矛盾,从而毕竟至少是可以被思维的,没有必要进一步洞察它,从而它根本不给同一个行动的自然机械性(在别的关系中看)制造什么障碍,那么,道德性的学说保住了自己的地盘,自然学说也保住了自己的地盘;然而,如果不是批判是先教导我们就物自身而言我们不可避免的无知,并把我们从理论上能够认识的一切都仅仅限制在显象上,上述一切就不会发生。对纯粹理性的批判原理的积极用处所作的这种探讨,也可以在上帝和我们灵魂的单纯本性的概念上表现出来,但为了简短起见我略而不谈。因此,如果不同时取消思辨理性越界洞察的僭妄,我就连为了我的理性必要的实践应用而假定上帝、自由和不死也不能,……(BXXX)……这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。因此,我不得不扬弃知识,以便为信念腾出地盘,而形而上学的独断论,即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见,是所有与道德性相冲突的无信念的真正来源,无信念在任何时候都是完全独断的。////——“我不得不悬置知识,以便为信仰腾出位置”这句话所在的这一段话非常重要,康德在这里提示了决定论的机械自然观如何能与自由意志相容,也提示了第一批判与第二批判的关联。自然规律是机械论的,但物自身并不服从自然规律。
BXXXII ……思辨理性不得不在它迄今为止自负的财产方面蒙受损失,……,损失所触及的知识学派的垄断,却根本没有触及人们的利益。我要问最固执的独断论者,关于从实体的单纯性得出的我们灵魂在死后存续的证明,关于……自由的证明,或者关于……上帝存在的证明,在它们从各学派走出之后,是否曾经能够一直到达公众那里,并对公众的确信产生过丝毫的影响呢?……(BXXXIII如果就第一个证明而言,单是对每一个人来说都可察觉到的自己本性的禀赋,即从来不能被暂时的东西所满足,就已经必定造成一种来世生活的希望了;就第二个证明而言,但是对义务的清晰表述,在与偏好的一切要求的对立中,就已经必定造成自由的意识;最后,就第三个证明而言,单是在大自然中到处都表现出来的庄严的秩序、美和预先筹谋,就已经必定造成对一位智慧的和伟大的世界创造者的信仰,单凭这就必定造成在公众中流行的依据理性根据的确信,那么,就不仅仅是这笔财产依然原封不动,而是它毋宁说由此还赢得了威望,即各学派从此学会,在设计普遍人类事务的问题上不自诩拥有的洞识比广大(对于我们来说最值得关注的)群众同样轻而易举就能够达到的洞识更高更广,从而把自己仅仅限制在对这些普遍可理解的、在道德方面充足的证明根据的培养上。因此,变革仅仅涉及各学派的狂妄自大的要求,它们喜欢在这里(在其他许多地方它们通常是有权这样做的)让人把自己看做是这样一些真理惟一的鉴赏家和保管者,它们只是把这些真理的用法传达给公众,但真理的钥匙却自己保管([凡是他和我都不知道的,他就想显得独自知道])。////——康德在这里表达了作为哲学家的谦逊:在真理面前,哲学家并不比广大群众有更大的权威!哲学家顶多只是在理论体系上更加缜密罢了。而在康德的所谓后继者那里,特别是在黑格尔那里,这种狂妄自大却又膨胀到了极致。
BXXXV 独断论就是纯粹理性没有先行批判它自己的能力的独断方法。
BXXXVI那些既拒斥他的治学方式(沃尔夫的严格方法)、同时又拒斥纯粹理性批判的方法的人们,其用意无非是完全摆脱科学的羁绊,把工作变成儿戏,把确定性变成意见,把哲学变成偏见。////——康德既反对专制,又反对无政府,既反对独断论,也反对相对主义。
BXXXVIII     (这个体系)……哪怕修改极小的部分的尝试,都将马上不仅引起体系的矛盾,而且引起普遍的人类理性的矛盾。
B1   我们的一切知识都以经验开始,这是无可置疑的,因为认识能力受到激发而行动,如果这不是由于对象激动我们的感官,一方面由自己造成表象,另一方面使我们的知性行动运作起来,对这些表象加以比较,把它们连接起来或者分离开来,并这样把感性印象的原始材料加工成叫做经验的对象的知识,那又是由于什么呢?因此在时间上,我们没有任何知识先行于经验,一切知识都从经验开始。           但是,尽管我们的一切知识都以经验开始,它们却并不因此就都产生自经验。因为很可能即便我们的经验知识,也是由我们通过音响所接受的东西和我们自己的认识能力(通过仅仅由感性印象所诱发)从自己本身提供的东西的一个复合物;至于我们的这个附加,在长期的训练使我们注意到它并善于将它分离出来之前,我们还不会把它与那种基本材料区别开来。              B2   因此,至少有一个还需要进一步研究、不能乍一看就马上打发掉的问题:是否有一种这样独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的,并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有起来远的经验性的知识区别开来。////——数学即是先天知识的一个实例(见B4),按照康德,数学知识当然也是“从经验开始”的,但在长期的训练下,人类的理性逐渐学会了把关于数量或形状的某些知识从具体的经验中抽象出来,剥除其中掺杂的经验性的因素,数学的存在轻而易举地证明了人类至少拥有某些先天知识。当然,康德没有考虑到欧几里德第五公设可能面临的问题,但无论如何,非欧几何仍旧是某种超越经验性因素的先天知识。非欧几何和相对论等的出现只是证明了康德毕竟是个凡人,但并不足以根本否决康德的进路;另外顺便提到,在数学方面推广康德的理论,我们发现数论其实已然做了某些僭越,引入了实无穷这一僭越人类知性限度的元素,事实上按照康德的先验辩证论,对于无限者人类能够思维它却不能够“认识”它,关于无限者的“知识”将造成某种幻象,而后来在第三次数学危机时爆发出的一系列悖论无一例外都是对实无穷的滥用而导致的,康德在这方面是有先见之明的,怪不得后来的直觉主义者(反对实无穷)要尊康德为思想先驱。
B7   纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不死。但是,其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学,就叫做形而上学,……
B7   现在看来自然而然的是,一旦离开经验的基地,人们就不要凭借自己拥有却不知从何而来的知识、基于不知其来源的原理的信誉而马上建造大厦,却没有事先通过仔细的研究为大厦的奠基作出保障;
B9   轻盈的鸽子在自由飞翔时分开空气,感受到空气的阻力,也许会想象在没有空气的空间里可以更好地飞翔。同样,柏拉图因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限而离开了感官世界,冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空。他没有发觉,他竭尽全力却毫无进展,因为他没有任何支撑物仿佛是作为基础,使他支撑起自己,并在上面用力,以便发动知性。////——康德在这里用了一个非常形象的比喻——空气既是飞翔的阻力,同时也是支持飞翔的基础,基础往往也是限制,康德在形而上学的工作也是如此,一方面,他是要为知识(自然科学与道德学)设立坚实的形而上学基础,但同时康德明白,坚实的基础恰恰会表现为阻碍与限制,但是如果企图摆脱这阻碍与限制,不是得到了自由,而是寸步难行。因此在康德那里,为知识设置界限与为知识建筑基础正是同一项工作。
B19如今,纯粹理性的真正课题就包含在这一问题中:先天综合判断是如何可能的?////——“如何可能”是康德式的提问方式。这种问法是有特点的。注意康德并不是问“为何可能”、“有没有”之类的问题,在这里康德一开始就确认了先天综合判断的存在是毫无疑问的,比如数学判断是先天的和综合的在康德看来都是无可辩驳的,而在说明了这些之后,康德才提出这些判断“如何可能”的问题。康德的整个论证思路和方法都需要联系“如何可能”这一提问方式来理解。当康德问“知识如何可能”时,他从不怀疑人类究竟能否拥有知识,至多只是略加说明,而康德更主要的精力是追究这些知识的基础。康德的论证策略也是类似,例如为什么要设定如此这些先验范畴?是因为若非如此先天知识成为不可能;为什么要预设上帝、自由或不朽?是因为若非如此理性的实践应用成为不可能。事实上,这种策略在科学中是典型的,因为如果说某些最基本的公理或预设是作为一切推导之基础,那么这些原则不可能再去从推导中得出,对于这些基本原则的选择,只能看在这一原则下我们可能得到什么,或者如果舍弃了之一原则我们将不可能得到什么。
B26(先验哲学)……不以扩展知识自身为目的,而仅仅以纠正知识为目的。
B29人类知识有两个主干,它们也许出自一个共同的、但不为我们所知的根源,这两个主干就是感性和知性,对象通过前者被给予我们,但通过后者被思维。
B33借助于感性,对象被给予我们,而且惟有感性才给我们提供直观;但直观通过知性被思维,从知性产生出概念。
B34如果我们被一个对象所刺激,则对象对表象能力的作用就是感觉。通过感觉与对象发生关系的那些直观就叫做经验性的。一个经验性直观的未被规定的对象就叫做显象。
B35
B37在空间中,它们(对象)的形状、大小和相互之间的关系得到规定,或者是可规定的。
B38(时间和空间)……或者说,它们是仅仅依附于直观的形式、从而依附于我们心灵的主观性状、没有心灵的主观性状这些微词就根本不能被赋予任何事物的规定或者关系吗?
B39空间被视为显象可能性的条件,而不是一个依赖于显象的规定,是一个以必然的方式作为外部显象之基础的先天表象。
B42空间包括可能外在地向我们显现的一切事物,但不包括一切物自身,
B44我们(就一切可能的外部经验而言)主张空间的经验性的实在性,虽然也主张空间的先验的观念性,也就是说,一旦我们除去一切经验的可能性的条件,假定它是作为物自身的基础的某些东西,空间就什么都不是了。
B45在空间中被直观的任何东西都不是事物自身,空间也不是事物自身固有的形式,相反,对象自身根本不为我们所知,而我们称为外部对象的东西,无非是我们感性的纯然表象,其形式就是空间,而其真正的相关物亦即物自身,由此却根本没有被认识,也不能被认识,但在经验中也从来不被追问。
B46惟有在时间中,显象的一切现实性才是可能的。
B48整个表象肯定不是通过概念被给予的(因为概念只包含部分的表象),相反,必须有直接的直观作为概念的基础。
B49时间不是某种独立存在的东西,或者不是作为客观的规定依附于事物,从而即使人们抽掉事物的直观地所有主观条件也依然留存的东西;////——康德的时空观有时被认为具有相对论的苗头,不过事实上康德的时空观比起相对论的时空观而言颠覆性可能还要大得多。
B53……承认时间的经验性的实在性、但否认其绝对的和先验的实在性……
B54时间并不依附于对象本身,而是依附于直观对象的主体。
B59而如果我们把我们的主体、哪怕是仅仅把感官的一般主观性状去掉,客体在空间和时间中的一切性状、一切关系、甚至空间和时间本身都将消失,它们作为显象不能就自身而言、而是只能在我们心中实存。对象就自身而言、与我们感性的这一切感受性相分离,可能具有一种什么样的状况,依然是我们完全不知道的。我们所认识的无非是我们知觉它们的方式,这种方式是我们特有的,但尽管必然属于每一个人,却并不必然属于每一个存在物。我们只与这种方式打交道。空间和时间是这种方式的纯形式,一般感觉则是质料。////——作为显象的对象只能在我们心中实存,而作为物自身而实存的对象则是我们无法认识的。我们经常说一个天生的色盲永远也无法真正“知道”颜色是怎么回事,即便他能知道各种颜色相应的波长,当然,他可能通过与健全者的交流而得知自己的感官上的局限性,然而,可以想象,作为整体的人类,其感官能力当然也是局限的,无论人们如何借用先进的仪器扩展人类的感知范围,但超越一切感性限制的对象自身的状况是我们永远无法知道的。
B61在直观中一个物体的表象根本不包含能够属于一个对象自身的东西,而只包含某物的显像和我们由此被刺激的方式,
B69如果我说:在空间和时间中,无论是外部客体的直观,还是心灵的自我直观,都是像二者刺激我们的感官、亦即向它们显现的样子表象它们的,那么,这并不是想说这些对象都只是一种幻想。因为在显象中,客体、甚至我们赋予它们的性状,任何时候都被视为某种现实地被给予的东西,只不过如果这种性状在被给予的对象与主体的关系中仅仅取决于主体的直观方式,那么,这个作为显象的对象就被与作为客体自身的对象本身区别开来了。////——客体的性状是由主体的直观方式赋予的,但是现实的。
B70之康德自注    显象的诸般谓词可以在与我们感官的关系中被赋予客体本身,例如红色或者香味被赋予玫瑰花。但是,幻相绝不能作为谓词被赋予对象,这恰恰是因为幻相把仅仅在与感官的关系中或者一般来说在与主体的关系中属于对象的东西赋予了独立的客体,……,如果我把红色赋予了玫瑰花自身,……,而不着眼于这些对象与主体的一定关系并把握的判断限制在上面,在这种情况下才会产生幻相。////——客体的“属性”即是在与主体的关系中属于对象的东西,而不是在抽去了主体后的“客体自身”所拥有的。
B75如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为干性的话,那么与此相反,自己产生表象的能力,或者知识的自发性,就是知性。我们的本性导致直观永远只能是感性的,也就是说,只包含我们被对象刺激的方式,与此相反,对感性直观的对象进行思维的能力是知性。这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待。无感性就不会有对象被给予我们,无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空,直观无概念则盲。////——“思想无内容则空,直观无概念则盲。”这句话很著名。
B80并非任何一种先天知识,而是惟有使我们认识到某些表象(直观或者概念)仅仅先天地被应用或者仅仅先天地可能以及何以可能的知识,才必须成为先验的(即知识的先天可能性或者知识的先天应用)。
B82~B84……真理是什么?…………(B84)因而也不可能给出真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志。既然我们上面已经把一种知识的内容称为它的质料,所以人们就将不得不说:对知识的真理性就质料而言不能要求任何普遍的标志,因为它就自身而言是自相矛盾的。…………(B85)但这些标准仅仅涉及真理的形式,即一般思维的形式,就此而言是完全正确的,但并不是充分的,因为尽管一种知识可能完全符合逻辑形式,也就是说,不与自己本身相矛盾,但它毕竟始终可能与对象相矛盾。因此,真理的纯逻辑标准,即一种知识与知性和理性的普遍的、形式的规律相一致,虽然是一切真理的[必要条件],从而是消极的条件,但逻辑却不能走得更远,逻辑不能凭借任何试金石来揭示不涉及形式、而是涉及内容的错误。////——先验逻辑只提供真理的必要条件,但不可能在实质上提供真理。
B94概念作为可能判断的谓词,所关涉的是一个尚未确定的对象的某个表象。这样,物体的概念,例如金属,就意味着某种可以通过那个概念被认识的东西。////——说某个概念所关涉的对象“实存”,意味着该对象与主体之间产生了某种联系,即能够直接或间接地被主体所经验。这种联系并没有为对象本身增添任何东西。
B101       先验逻辑面临的是一种先验感性论向它呈现的先天感性杂多,为的是给纯粹知性概念提供一种材料,没有这种材料这些概念就会没有任何内容,从而是完全空洞的。…………不过,我们的思维的自发性要求这种杂多首先以某种方式被审视、接受和结合,以便用它构成一种知识,这种行动我称为综合。
B125       范畴作为先天概念的客观有效性的依据是:惟有通过它们,经验(就思维的形式而言)才是可能的。////——(参考B19
B134~B135    因此,直观的杂多的综合统一作为先天地被给予的东西,是统觉本身的同一性的根据,而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的。但是,联结并不在对象之中,也不能通过知觉从它们获取,并由此才接受到知性中,相反,它只是知性的一件工作,知性本身无非是先天地进行联结并把被给予的表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力,这一原理乃是全部人类知识中的至上原理。
B135       因此,我是就一个直观中被给予的表象的杂多而言来意识到同一的自己的,因为我把这些表象全部称为我的表象,它们构成一个表象。
B138       因此,意识的综合统一是一切知识的一个客观条件,不仅我自己为了认识一个客体而需要这个条件,而且任何直观为了对我来说成为一个客体也都必须从属于这个条件,
B142       ……,一个判断无非就是使被给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。判断中的关系词“是”就旨在于此,为的是把被给予的表象的客观统一性与主观统一性区别开来。因为这个系词表示这些表象与源始统觉的关系和它们的必然统一性,即便判断本身是经验性的,从而是偶然的,……
B146       但是,对于我们知性只有凭借范畴,并且恰恰仅仅通过这些范畴的品种和数目实现先天统觉的统一的特性,就像为什么我们恰恰拥有这些而不是别的判断功能,或者为什么时间和空间是我们可能的直观地惟一形式一样,很少能够进一步说出理由。////——(参考B125
B146       因此,思维一个对象和认识一个对象并不是一回事。因为属于认识的有两种东西:首先是概念,通过它一般来说一个对象被思维(范畴),其次是直观,通过它该对象被给予:因为如果一个相应的直观根本不能被给予概念,那么,概念就形式而言会是一种思想,但却没有任何对象。…………因此,一般而言通过一个纯粹知性概念对一个对象的思维,在我们这里只有当这概念与感官的对象发生关系时才成为知识。
B149       …………然而,如果我只是指出直观的客体不是怎样,却不能说在它里面究竟包含着什么,这毕竟不是真正的知识;…………如果不是经验型的直观给予我运用的事例,我就根本不知道是否有某个与这种思想规定相应的事物存在。不过,更多的东西留待后面再说。
B151       想象力是即便对象不在场也在直观中表象对象的能力。…………想象力……属于感性;
B154       我们不再思想中画出一条线就不能思维任何线,……不从一个点处罚设定三条线相互垂直就根本不能表象空间的三个维度,甚至不在画出一条直线(指先是时间的外部形象化表象)时仅仅注意到我们逐步地规定内感官所凭借的杂多综合的行动、并由此注意到这种规定在内感观中的演替,就不能表象时间。
B160
B164       毫不奇怪,自然中种种显象的规律必须与知性及其先天形式亦即它一般而言联结杂多的能力相吻合,就像显象本身必须与先天感性直观的形式相吻合一样。因为规律并不实存于显象中,而是仅仅想对于显象所依附的具有知性的主体而实存,就像显象并不自身实存,而是仅仅想对于具有感观的这同一存在物而实存一样。
B164~165    
B166       除了关于可能经验的对象的知识之外,我们不可能有任何先天知识。
B171~B172    ////——如果说判断力建立起一切知性应用的形式规则,……如何分辨某物是否从属于这些规则,那么,只能再通过一条规则来进行。……判断力却是一种特殊的才能,根本不能被教导,而是只能被练习。……
B182       ////——实在性,感觉的程度或者大小,……把任何实在性都表现为一个量……
B184       现实性的图型是在一定时间中的存在。
B197       所以,一切综合判断的至上原则就是:每一个对象都服从可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件。           以这样的方式,如果我们使先天直观的形式条件、想象力的总和及其在一种先验统觉中的必然统一与可能的一般经验知识发生关系,并且说:一般经验的可能性的种种条件同时就是经验对象的可能性的种种条件,因而在一个先天综合判断中具有客观有效性,那么,先天综合判断就是可能的。
B218       经验是一种经验性的知识,也就是说,是一种通过知觉规定一个客体的知识。
B221       应当先天地使显象的存在从属于规则的那些原理就必然完全是另外一回事了。因为既然存在不能被建构,所以它们就只能与存在的关系相关,只能提供范导性的原则。因此曹操曹操曹操曹操曹操从此在这里既不能指望有预先推定;而是当一种知觉在与其它(尽管是不确定的)知觉的时间关系中被给予我们时,不能先天地说:其他知觉是什么样的知觉以及市多达的知觉,……
B225
B226
B227
B245
B265~B266    一般经验性思维的公设              1、凡是与经验的形式条件(按照直观和概念)相一致的,就是可能的。        2、凡是与经验的质料条件(感觉)相关联的,就是现实的。            3、凡是其与现实的东西的关联被按照经验的普遍条件规定得,就是必然的(必然实存的)。////——“可能”、“现实”的定义。
B272       在一个事物的纯然概念中,根本不能发现其存在的特征,因为即使它的概念如此之完备,以至于为思维一个事物及其一切内在规定而不缺少丝毫东西,存在也与所有这一切都完全不相干,而只与如下问题相干,即这样一个事物是否被给予我们,以至于对它的知觉必要时能够先行于概念。因为概念先行于知觉,这只是意味着它的可能性;而为形成概念提供材料的知觉才是现实性的唯一特征。(B273)但是,只要事物按照知觉的经验性结合的原理(类比)与一些知觉相关联,人们也可以在该事物的知觉之前、从而以比较的方式先天地认识它的存在。因为在这种情况下,毕竟事物的存在与我们的知觉在一个可能的经验中相关联,而且我们可以按照那些类比得到现在可能知觉的序列中从我们现实的知觉达到事物。////——这里康德的论述与后文讨论100个塔勒是一致的。
B274以下      对唯心论的驳斥
B275       我自己的存在的纯然意识,但也是经验性地被规定的意识,证明空间中我以外的对象的存在。
B278~B279
B286       如果概念仅仅在知性中与经验的形式条件相结合,它的对象就叫做可能的;如果它与知觉(作为感官质料的感觉)相关联并且通过这种知觉借助于知性被规定,客体就是现实的;如果它是通过种种知觉依据概念的联系被规定的,对象就叫做必然的。////——与之前B265~B266的公设和之后的塔勒问题都是一致的。
B287之康德自注 通过一个事物的现实性,我当然设定了比可能性更多的东西,但并不是在事物中;因为该事物在现实性中包含的东西绝对不能多于在它完全的可能性中所包含的东西。相反,既然可能性仅仅是在与知性(知性的经验性应用)的关系中对事物的一种设定,所以现实性同时就是事物与知觉的联结。////——“现实性同时就是事物与知觉的联结。”
B299
B307       如果我们把本体理解为这样一个物,在抽掉我们直观它的方式时,它不是我们的感性直观的客体,那么,这就是一个消极意义上的本体。但是,如果我们把它理解为一个非感性直观的客体,那么,我们就假定了一种特殊的直观方式,即理智的直观方式,但它不是我们的直观方式,我们也不能看出它的可能性,而这就会是积极意义上的本体。(另A252
B310       一个本体的概念,亦即一个根本不应当作为感官的对象、而是应当作为物自身(仅仅通过纯粹知性)被思维的事物的概念,这是根本不自相矛盾的;因为关于感性人们毕竟不能断言,它就是惟一可能的直观方式。此外,为了不使感性直观一直扩展到物自身之上,从而为了限制感性知识的客观有效性,这个概念又是必要的(因为感性直观所达不到的其他东西之所以叫做本体,恰恰是为了借此表明,那些知识不能把自己的领域扩展到知性所思维的一切之上)。…………(B311)本题的概念纯然是一个界限概念,为的是限制感性的僭妄,所以只有消极的应用。////——“物自身”是设置界限。
B355       我们的一切知识都始自感官,由此达到知性,并终止于理性;
B356       我们曾通过规则的能力来解释知性;在这里,我们想把理性称为原则的能力,以此把理性与知性区别开来。
B359       理性从不首先关涉经验或者关涉某个对象,而是关涉知性,为的是通过概念赋予杂多的知性知识以先天的统一性。
B360       如果推论出来的判断已经蕴涵在作为基础的命题中,以至于无须第三个表象作为中介就能够直接从它里面推导出来,该推理就叫做直接的;我更愿意把它称为知性推理。但是,如果除了作为基础的知识之外,为作出结论还需要有另一个判断,该推理就叫做理性推理。
B367       理性概念被用作把握,而知性概念则被用作理解。
B377
B412
B420
B421
B504
B519~522      先验唯心论
B522       因为如果所说的是一个物自身,那当然可以说它就自身而言,不与我们的感官和可能的经验发生关系而实存。但这里所说的仅仅是一个空间和时间中的显象,而空间和时间二者都不是物自身的规定,仅仅是我们的感性的规定;……////——“空间和时间二者都不是物自身的规定,仅仅是我们的感性的规定。”
B529
B533       ……由于世界根本不是就自身而言实存的,所以它的实存既不是作为一个就自身而言的无限整体,也不是作为一个就自身而言的有限整体。…………
B534       如果世界是一个就自身而言实存的整体,那么,它就要么是有限的,要么是无限的,现在,无论是前者还是后者都是错误的。
B607       ……元始存在者……最高存在者……一切存在者的存在者……但是,所有这些都并不意味着一个现实的对象与其他事物的客观关系,而是意味着理念与概念的关系,并且使我们对一个具有如此出类拔萃的优势的存在者之实存依然完全无知。
B615
B618
B620       一个绝对必然的存在者的概念是一个纯粹的理性概念,也就是说,是一个纯然的理念,它的客观实在性凭借理性需要它还远远没有得到证明,它也只是对某一种尽管无法达到的完备性提供了指示,而且真正说来,与其说是被用来把知性扩展到新的对象上,倒不如说是被用来给理性设置界限。
B621
B626       “是”显然不是实在的谓词,也就是说,不是关于可以加给一个事物的概念的某种东西的一个概念。它纯然是对一个事物或者某些规定自身的肯定。在逻辑应用中,它仅仅是一个判断的系词。////——“是”不是谓词。
B627       ……,现实的东西所包含的并不多于纯然可能的东西。一百个现实的塔勒所包含的丝毫不多于一百个可能的塔勒。因为既然后者意味着概念,而前者却意味着对象及其肯定自身,所以假如对象所包含的多于概念,我的概念就会不表达整个对象,从而也不是该对象的合适概念。但是,在我的财产状况中,一百个现实的塔勒就比它们的纯然概念(也就是说,它们的可能性的概念)有更多的内容。因为对象在现实性上并不仅仅分析地包含在我的概念中,而是综合地加在我的概念(它是我的状况的一个规定)上,而通过我的概念之外的这种存在,这所设想的一百塔勒本身并没有得到丝毫的增益。////——!
B629       那么,我就不能把事物的实存与该事物的纯然概念混为一谈。因为通过概念,对象只是被思维成一般可能的经验性知识的普遍条件相一致,而通过实存,它则被思维成包含在全部经验的关联之中;因为在这种情况下,通过与全部经验的内容的联结,对象的概念并没有丝毫的增多,而我们的思维将通过这种内容而多获得了一种可能的知觉。
B629       无论我们关于一个对象的概念包含着什么东西以及多少东西,我们都毕竟必须从它走出来,以便把实存赋予它。……
B629       一个最高存在者的概念是一个在许多方面都十分有用的理念;但是,正因为它仅仅是理念,所以完全没有能力仅仅凭借自己来扩展我们在实存的东西方面的知识。////——正如康德之前提到的,这种最高存在者的理念与其说能够帮助人们拓展知识,不如说是对知识的限制。
B630       因此,就从概念出发对一个最高存在者的如此著名的本体论证明而言,一切气力和劳作都白费了,而一个人不能从纯然的理念出发使洞识变得更加丰富,恰如一个商人不能为了改善自己的状况就想给自己的库存现金帐添上几个零来使财产增多一样。
 
2007425222分读书摘记输入完毕

最新评论

 
依芜

2007-04-25 17:07:59 [回复]

获益匪浅. 
前几天又稍微看了看<哲学简史>中关于康德的部分,还有关于分析哲学的又一点小小认识,今天再来看你的摘录,才找到点点感觉.不错… 
这样看来,纯判MS不是如传说中的”特别可怕”么,上次见人说读他的书和黑格尔的都是”啃砖头”…..我怎么看,你的摘录中的,虽说我必然没懂多少,但是,这样的巨著我读着还是很有亲切感的么~~~挺好的… 
终于对”纯判”这几个字有一点很模糊的理解了~~~你的批注对我阅读很有帮助. 
好书!好书!好书! 
可能,最关键的是我对他的探索内容很有兴趣吧,不然,这不是砖块也得是三合板了… 
我怎么觉得~~读这个,比读<哲学之树>稍稍轻松一点呢?难道是翻译的问题? 
还是说~~~……很可能是我读的太浅了,人家读得深的人,写的评论书籍反而才是更接近它真正的深度?…这样就更显出巨著的伟大了~~~~~~~~~~~~~~~~~

  
古雴

2007-04-26 00:51:12 http://epr.ycool.com/ [回复]

康德的东西是很难啃的,你觉得好读或许有我摘记的关系,那些我看着似懂非懂的句子我一般不摘下来。 
另外,我选的是李秋零的译本,虽然是从英译本转译,但我觉得李译本是最好的译本,语言毫无疑问最为流畅优美不说,即便是学术严谨我看也不见得比邓晓芒差。如果读邓晓芒的译本(完全忠实德文语序)或者蓝公武的译本(文言文),那就头大了。 
好的哲学书往往都不会太好读,读来轻松的也有,什么《大众哲学》啦,《学哲学用哲学》啦,那就糟糕了。 
我推荐《哲学之树》主要是因为作者的观点比较合我心意,但客观来说的话,作为哲学导论类书籍写得不算最好。同样是广西师大社的《大问题》可能好一点。当然,如果已经有足够兴趣和初步的了解,看一些哲学史的书挺好,有许多讨论需要先对背景有一定了解才比较容易理解,读几本哲学史的入门读物后,再回过来看哲学之树之类的导论读物或许更容易体会。 
除了导论类和历史类,真正的入门确实还是绕不开要啃原著。康德是一个承上启下的枢纽,从康德入手,无论是再往上看古典、近代,还是往下看现代哲学,都是一个非常好的入口。如果你现在就已经觉得纯批可读,那真是妙不可言,我自愧不如。

  
古雴

2007-04-26 01:01:57 http://epr.ycool.com/ [回复]

与作者旨趣的接近对于阅读时的感觉可能确实是很有关系的,其实我也觉得康德没有传说中的难啃,读来颇有亲切感。

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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