色即是空,空即是色(旧文)

这篇文章是当时上周老师“佛教原著选读上”课程时的小论文,但自觉写得很别扭,乱七八糟,当时羞于贴上博客。不过现在看来既然我博客上的烂文本来不少,多此一篇也无妨。 

对于佛教和佛学我原很感兴趣,除了对原始佛教(无神论的佛教)的哲学深度大为折服以外,对藏密佛教也挺感兴趣。当年找到若干密咒真言的唱念音频,边听边念,不知不觉竟然能大致音似地把梵语版的《心经》、《十一面观音根本咒》、《百字明》等许多背唱出来,至今也没忘记。(我博客刚改了背景音乐http://buddha.goodweb.cn/music/musicdownload/boruo_1.mp3,就是一首心经梵唱,我能音似完整背诵)为什么卡拉OK的歌几乎一首都不会唱,我还去背那些东西?我也不知道,反正挺好玩的。 

不过由于佛学实在博大精深,而且深入研究需要阅读大量古文,自原著选读后一直没再接触,或许日后稍闲时还会再来关注。

 

色即是空,空即是色

缘起

第一部分:《心经》异译与相关原著

梵本《心经》

《心经》异译

《般若经》相关段落

第二部分:关于佛教的般若思想

《心经》与《般若经》的关系

般若思想的一般特点

第三部分:《心经》各译本的对比

“色不异空”一句在翻译中的节略与衍文

比照几种广本《心经》

第四部分:我的理解

参考书目

2006年1月10日

缘起

学般若经时我曾负责其中“舍利弗!非色异空,非空异色。色即是空,空即是色。受想行识亦如是。”一段,这一段与《心经》的开头部分相同。其中“色即是空,空即是色。”一句,可谓是除了“南无阿弥陀佛”外,人们最能朗朗上口的佛教语言了,但另一方面,这又可能是最难以理解、最能令人困惑的一句话了。在原著选读课上为了这一段话讲了整整一堂课,但还是留下了许多问题,在这里,我将通过比照大品般若经的相关段落及心经的各种译本,并参考一些相关注释和论著,对这段话再进行一些讨论。本文的前两部分主要是一些相关资料的整理,而我个人的理解将主要在后两部分表达,另外,我在课堂上讨论时使用过的参考资料以及当时的一些观点,在此文中将不再重复。

第一部分:《心经》异译与相关原著

梵本《心经》

梵文略本般若心经 罗马注音

Iha Sariputra:Rupam shunyata,shunyataiva rupam. Rupan na prithak shunyata, shunyataya na prithag rupam.Yad rupam sa shunyata,ya shunyata sa rupam.Evam eva [①]

《梵本般若波罗蜜多心经》观自在菩萨与三藏法师亲教授梵本不润色

伊賀捨哩補怛囉噜畔戍儞焰戍儞也(口幣)嚩噜畔噜播曩比(口栗)他戍儞也哆戍儞也哆野曩比(口栗)他(上薩下女)噜畔夜怒畔娑戍儞也哆夜戍儞也哆娑噜畔噎嚩弭嚩……

(大正藏第八卷般若部八五一页)

《心经》异译

一、《般若波罗蜜多心经》唐·玄奘译

舍利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行识亦復如是。

(大正藏第八卷般若部八四八页)[②]

二、《摩訶般若波羅蜜大明咒經》姚秦天竺三藏鳩羅摩什譯

觀世音菩薩。行深般若波羅蜜時。照見五陰空。度一切苦厄。舍利弗,色空故無惱壞相。受空故無受相。想空故無知相。行空故無作相。識空故無覺相。何以故。舍利弗,非色異空。非空異色。色即是空。空即是色。受想行識亦如是。舍利弗。是诸法空相不生不灭不垢不净不增不减。是空法非过去非未来非现在。是故空中无色无受想行识……

(大正藏第八卷般若部八四七页)

三、《普遍智藏般若波罗蜜多心经》摩竭提国三藏沙门法月重译

慧命舍利弗白观自在菩萨摩诃萨言。唯大净者,愿为说之。今正是时。於斯告舍利弗。诸菩萨摩诃萨应如是学。色性是空空性是色。色不异空空不异色。色即是空空即是色。受想行识亦复如是。识性是空空性是识。识不异空空不异识。识即是空空即是识。

(大正藏第八卷般若部八四九页)

四、《般若波羅蜜多心經》 唐罽賓國三藏般若共利言譯

即時舍利弗,承佛威力,合掌恭敬,白觀自在菩薩摩訶薩言:“善男子,若有欲學甚深般若波羅蜜多行者,云何修行?”如是問已。爾時觀自在菩薩摩訶薩,告具壽舍利弗言:“舍利子,若善男子、善女人,行甚深般若波羅蜜多行時,應觀五蘊性空。舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。受想行識。亦復如是。”

(大正藏第八卷般若部八四九页)

五、《佛说圣母般若波罗蜜多心经》

時觀自在菩薩摩訶薩。告尊者舍利子言。汝今諦聽。為汝宣說。若善男子。善女人。樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者。當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶。所謂即色是空。即空是色。色無異於空。空無異於色。受、想、行、識。亦復如是。

(大正藏第八卷般若部八五二页)

六、《般若波罗蜜多心经》敦煌石刻本國大德三藏法師沙門法成譯

時具壽舍利子,承佛威力,白聖者觀自在菩薩摩訶薩曰:“若善男子,欲修行甚深般若波羅蜜多者,復當云何修學?”作是語已,觀自在菩薩摩訶薩,答具壽舍利子言:“若善男子,及善女人,欲修行甚深般若波羅蜜多者,彼應如是觀察:五蘊體性皆空,色即是空,空即是色,色不異空,空不異色,如是受、想、行、識,亦復皆空。”

(大正藏第八卷般若部八五〇页)

七、《般若波羅蜜多心經》 唐上都大興善寺三藏沙門智慧輪奉詔譯

即時具壽舍利子,承佛威神,合掌恭敬,白觀世音自在菩薩摩訶薩言:“聖者,若有欲學甚深般若波羅蜜多行,云何修行?”如是問已,爾時觀世音自在菩薩摩訶薩,告具壽舍利子言:“舍利子,若有善男子、善女子,行甚深般若波羅蜜多行時,應照見五蘊自性皆空,離諸苦厄。”“舍利子,色空,空性見色,色不異空,空不異色,是色即空,是空即色。受想行識,亦復如是。”

(大正藏第八卷般若部八五〇页)

八、《般若心经》由藏文转译

舍利子。若善男子、善女人。欲修行甚深般若波羅蜜多者。彼應審諦觀察五蘊一切自性皆空。色即是空。空即是色。色不異空。空不異色。

九、英文译文(简本)

Here, O Sariputra, form is emptiness and the very emptiness is form; emptiness does not differ from form, form does not differ from emptiness, whatever is form, that is emptiness, whatever is emptiness, that is form, the same true of feelings, perceptions, impulses and consciousness. [③]

十、英文译文(广本)

Then, through the power of the Buddha, venerable Shariputra said this to noble Avalokiteshvara, the bodhisattva mahasattva, “How should a son or daughter of noble qualities who wishes to practice the profound Prajnaparamita train?” Addressed in this way, Noble Avalokiteshvara, the bodhisattva mahasattva, replied to venerable Shariputra: “O Shariputra, a son or daughter of noble qualities who wishes to practice the profound Prajnaparamita should regard things in the following way: The five skandhas should be seen to be completely empty in nature. form is emptiness. Emptiness is form. form is none other than emptiness. Emptiness is none other than form. In this same way feeling, perception, Mental formation, and consciousness are empty.[④]

《般若经》相关段落

《大般若波罗蜜多经》卷四(初分学观品)玄奘译

佛告具壽舍利子言:舍利子!菩萨摩訶萨修行般若波罗蜜多时,应如是观:实有菩萨,不见有菩萨,不见菩萨名;不见般若波罗蜜多,不见般若波罗蜜多名。不见行,不见不行。何以故?舍利子!菩萨自性空,菩萨名空。所以何者?色自性空,不由空故,色空非色;色不离空,空不离色;色即是空,空即是色。受想行识自性空,不由空故,受想行识空,非受想行识;受想行识不离空,空不离受想行识。何以故?舍利子!此但有名,谓为菩提;此但有名,谓为萨埵;此但有名,谓为菩提萨埵;此但有名,谓之为空;此但有名,谓之为色受想行识。如是自性,无生、无灭、无染、无净。菩萨摩诃萨,如是行般若波罗蜜多,不见生不见灭,不见染不见净。何以故?但假立客名,别别於法而起分别;假立客名,隨起言说,如如言说,如是如是生起执着。菩萨摩诃萨修仃般若波罗蜜多时,於如是等一切不见,由不见故不生执着。

(《大正藏》第五册一七页)

《大般若波罗蜜多经》卷四〇二第二分观照品第三之一 玄焋译

尔时舍利子白佛言。世尊。诸菩萨摩诃萨应云何修行般若波罗蜜多。佛言。舍利子。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时。应如是观。实有菩萨。不见有菩萨。不见菩萨名。不见般若波罗蜜多。不见般若波罗蜜多名。不见行。不见不行。何以故。舍利子。菩萨自性空。菩萨名空。所以者何。色自性空。不由空故。色空非色。色不离空。空不离色。色即是空。空即是色。受想行识自性空。不由空故。受想行识空非受想行识。受想行识不离空。空不离受想行识。受想行识即是空。空即是受想行识。何以故。舍利子。此但有名谓为菩提。此但有名谓为萨埵。此但有名谓为菩萨。此但有名谓之为空。此但有名谓之为色受想行识。如是自性无生无灭无染无净。菩萨摩诃萨如是修行般若波罗蜜多。不见生。不见灭。不见染。不见净。何以故。但假立客名。分别于法。而起分别。假立客名。随起言说。如如言说。如是如是。生起执着。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时。于如是等一切不见。由不见故不生执着。

《摩诃般若波罗蜜多经》习应品第三 鸠摩罗什译

佛告舍利弗。菩萨摩诃萨习应七空时。不见色若相应若不相应。不见受想行识若相应若不相应。不见色若生相若灭相。不见受想行识若生相若灭相不见色若垢相若净相。不见受想行识若垢相若净相。不见色与受合。不见受与想合。不见想与行合。不见行与识合。何以故。无有法与法合者。其性空故。舍利弗。色空中无有色受想行识。空中无有识。舍利弗。色空故无恼坏相。受空故无受相。想空故无知相。行空故无作相。识空故无觉相。何以故。舍利弗。非色异空非空异色。色即是空空即是色。受想行识亦如是。舍利弗。是诸法空相不生不灭不垢不净不增不减。是空法非过去非未来非现在。是故空中无色无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明亦无无明尽。乃至无老死亦无老死尽。无苦集灭道。亦无智亦无得。无须陀洹无须陀洹果。无斯陀含。无斯陀含果。无阿那含无阿那含果。无阿罗汉无阿罗汉果。无辟支佛无辟支佛道。无佛亦无佛道。舍利弗。菩萨摩诃萨如是习应。是名与般若波罗蜜相应

第二部分:关于佛教的般若思想

《心经》与《般若经》的关系

按课程要求,本文应与本学期读过的三部佛经相关,然而,我下文的讨论将较多地围绕《心经》,于是,有必要先指出《心经》与《摩诃般若波罗蜜多经》习应品之间的密切关系:

东初老人在《般若心经思想史》中指出“《心经》,是六百卷《大般若》的精要,也是《大般若》的结晶体。《心经》虽不摄于《大般若经》内,但在《大般若》第二会第二分观照品第三分之二,其异译为《大品般若》习应品第三的一段,颇与《心经》类似。有说这段原文该为《心经》的原型,或说《心经》根据这段文所组成独立的经典,於此不特可观见《大般若经》的精要,亦可窥见《心经》组织的来源。[⑤]

《心经》的内容与习应品中相关段落的相似性是很明显的,事实上,本文讨论的“色不异空”一句,在这两处是完全一致的——鸠摩罗什译习应品用了“非色異空,非空異色”,相应地,鸠摩罗什的心经译文也是“非色異空,非空異色”,由此可见习应品中所谓“非色異空,非空異色”就是《心经》中的“色不異空,空不異色”。(参考前列异译二)

然而在《心经》中,“色不异空”一句的出现显得十分突兀,东初老人指出——然在行深般若的时候,何以又会忽然对舍利弗说起法来?以修观时非说法的时,且一切经首部有六种成就,以证明经典的由来。《心经》既没有六种成就,也就没有众成就的听者舍利弗。——罗诗译《摩诃般若菠萝蜜多心经》内有六种证信序——现在忽然唤舍利子,乃至“色不异空、空不异色”却有点似出突然。要解答这些问题,当然要追求《心经》的来源,即是研究习应品第三全文。在习应品第三,佛初对舍利弗说:“菩萨摩诃萨如能修持般若七空相”才能与般若波罗蜜多相应。[⑥]东初老人同时论证说:《大品般若》,属於般若思想发达的中期,而《心经》内容完全与《大品》相同,且同以舍利弗为中心,故《心经》从大品而来无可怀疑。[⑦]

也就是说,作为《般若经》的“心髓”,《心经》源自《般若经》,其思想、立场及表达方式应该与《般若经》,尤其是与同处般若思想中期的《大品般若》相一致。于是,通过阅读习应品等大般若经的相关文本,可以帮助我们理解《心经》的思想,反之亦然。而《心经》的相关译本与注本极多,因此,要理解“色不异空”这句话的意思,从《心经》入手,并联系整个般若学思想是较为方便的。

般若思想的一般特点

无论《心经》还是习应品,既然都是属于般若思想的经典,当然应该与般若思想的一般特征相符合,下面我们先来看看佛教般若思想的一些特点。这方面,由于我并没有对般若经典有过足够的阅读,因此将主要引述姚卫群老师在其博士论文《佛教的般若思想及其在中国的发展》中的研究成果。

姚卫群老师列举了“般若思想的主要内容”有“无分别观念”、“空的观念”、“中道思想”、“二谛理论”、“否定形态的思维方法”等。事实上,仅在“色不异空”一句中,我们就能够找到所有上述特征的体现,后文将会展开论述,这里先引用姚卫群老师的解说。

“佛教作为一种宗教,自产生之初起,就很注意把自己与世俗的思想观念相区别,反对用一般的思想观念来看问题。而到了大乘佛教形成时,般若思想家则更把这种倾向推向极致,明确提出了‘无分别’的观念,使之成为般若学说的一个根本思想,或理论的出发点。如鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》卷二十四中说:‘众生但住名相虚妄憶想分别中,是故菩萨行般若波罗蜜,於名相虚妄中拔出众生。’”[⑧]

从客观方面说,事物本身就是“空”,不用分析,即所谓“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。受想行识亦复如是。”也就是说,事物之所以“空”,是其本性使然,并非因分析而“空”。[⑨]

不仅方广部的“恶趣空”是偏执或邪见,而且小乘部派佛教的其他部派有关“空”的观念亦不符合“中道”思想,亦在破除之列。在大乘般若思想家看来,是否克服“无”的“边见”(边执见)不是可有可无可作可不作的事情,它是区分小乘与大乘佛教的重要标准。大乘佛教甚至认为执空到了极端比执有还危险。那么正确的方法是什么呢?《小品般若波罗蜜经》卷第二中说:“不坏假名而说实义”,并说:“般若诐罗蜜不应色中求,不应受想行识中求。亦不离色求,亦不离受想行识求。何以故?色非般若波罗蜜,离色亦非般若波罗蜜。受想行识非般若波罗蜜,离受想行识亦非般若波罗蜜。”(大八—五四一)这段话清楚地表明,《般若经》中所说的“空”不是绝对的虚无或空无,十五虽空幻,但还有“假名”,讲“空”时若连“假名”也否定了,就成了“恶趣空”,因而要求“不坏假名而说实义”。[⑩]

《般若经》的制作者们既要宣传“一切皆空”,“诸法皆空”,但又不想谈“空”走入极端,要避免走方广部“恶趣空”等的老路。因而一方面用“漚和”的概念来限制对事物实在性的否定程度,缓和佛教的宗教信仰与世俗生活间的矛盾,另一方面则借重“二谛”的观念来使般若“空”观中包含的“友”义以一种适当的方式在佛教学说体系中占有一席之地。[11]

否定形态的思维方法在佛教或印度宗教哲学中一般也可称为“遮诠法”,它是般若学说的重要理论特征。[12]《般若经》中的“不不”或“非非”的表述模式从表面上看是广泛彻底的否定,即对事物的任何性质都否定。但这并不意味着《般若经》的作者在实质上否定一切。与此相反,《般若经》中的这种否定恰恰是要肯定某种东西,即在否定中包含有肯定,通过否定的形式来进行肯定。[13]

姚卫群老师在其论文中对这些特点作了详细的讨论,分析了大量的经典文本,并从婆罗门教及原始佛教开始对般若思想在各阶段、与各其它流派的发展和关系作了深入的探讨。在这里,我只是借用了他的成果,在后文,我将就这些问题在“色不异空”一句中的体现做一点讨论。

第三部分:《心经》各译本的对比

在展开我的理解前,先回过头看第一部分中我摘录的各种《心经》版本。我们发现,这些异译本虽总体上是一致的,但是在表述上,有许多值得注意的差别。通过与其它异译本的对比,我们可以更全面地了解“色不异空”一句到底要说的是什么。

“色不异空”一句在翻译中的节略与衍文

首先来看梵文的心经,这里我们先讨论所谓“简本”的《心经》:我没有学过梵文,因时间和能力有限,我无法从梵文的原意上去考证,然而只是直观地看,便可发现一个问题——我只知道“Rupam”是“色”,“Shunyata”是“空”,那么我们就来观察梵文心经“色不异空”一句中“Rupam”和“Shunyata”的出现次序和结构:

我们发现,从梵文直观来看,这句话的结构应当是“色空,空…色,色…(否定词)…空,空…(否定词)…色,色…空,空…色……”也就是说,“色—空—空—色”的结构来回反复出现了三回,而不是通行本《心经》中的两回。另外,在心经简本的英译版中,“色—空”的次序结构与梵文版相一致;而心经简本的鸠摩罗什译本的结构。

对此可以推想两种可能,一是中译者为了避免重复进行了节略,二是梵文简本心经也有不同的版本,目前流传的梵文心经简本与玄奘翻译的版本不完全相同——因为玄奘的翻译风格一贯是力求按原文的语序习惯直译的。且又与罗什译本相一致。

然而只要参照玄奘《梵本般若波罗蜜多心经》的汉音直译即可释疑——其中“噜畔戍儞焰,戍儞也…噜畔,噜播…戍儞也,戍儞也……噜畔夜怒畔,戍儞也…戍儞也…噜畔……”的结构显然与前引梵文版本是吻合的,“色不异空”一句是玄焋的节译当无疑问。

如果说心经简本的翻译所依托的梵文原本是一致的,那么在鸠摩罗什的译本中,我们就发现了一段衍文——在非色异空之前多了一句“色空故無惱壞相。受空故無受相。想空故無知相。行空故無作相。識空故無覺相。”同时,在鸠摩罗什的《心经》的稍后位置,又多了一句“是空法非过去非未来非现在。是故空中无色无受想行识。”我们发现,在“习应品”中的《心经》部分,鸠摩罗什也同样添加了这前后两段文字,与其异译的《大般若波罗蜜多经》“观照品”相对照看,这两段话应该都是鸠摩罗什根据前后文意义进行的补充。当然,在这里,我无法考证“习应品”的梵文原本究竟如何,但无论如何,鸠摩罗什在心经中加入“色空故無惱壞相”一句,充分显示出《心经》与“习应品”的关联性,很明显,在翻译时,鸠摩罗什应该是自觉将《心经》与“习应品”对照起来的。或许正是觉得《心经》中提出“色不异空”较为突兀,鸠摩罗什才要在“色不异空”之前先增添一个话题,再由“何以故”引出“色不异空”一句。

比照几种广本《心经》

要了解《心经》中“色不异空”一句所针对的问题以及所表达的意思,除了与“观照品”或“习应品”相对照外,对比几种广本的《心经》也可以获得一些启发。

首先,关于节略的问题,在各广本版本中,异译四的“不异……即是……”结构与玄焋译本一致,而五、六、八、十则都是“即是……不异……”,其先肯定再否定的描述与玄焋译文正好相反,而三、七两种,则是与梵文本相同的三回合的结构——相对而言,异译七的“色空,空性見色,色不異空,空不異色,是色即空,是空即色”,可能是最为接近前述梵文本的直译的。

这里,否定与肯定的先后次序不同可能有强调的侧重点的关系,但应该不是十分重要的问题,在这里暂不进一步探讨。另一个值得注意的问题是,在三、四、五、六、七、八这全部的广本《心经》中,不约而同地提到了“性空”的观念,这比通行本《心经》说“五蕴皆空”更为明确,强调了五蕴皆“自性而空”、“性体皆空”。包括第十的英文译本,也明确指出了空是“in nature”。从这里,体现出前述姚卫群老师指出过的般若思想的“空”观的特点——事物之所以“空”,是其本性使然,并非因分析而“空”。

第四部分:我的理解

在课堂上我曾谈到,“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”四段,其实表达的都是同一个意思,即“色空不二”,而之所以从正反两面翻来覆去说了四遍(实际上是反复说了六遍),是为了从不同的角度破除各种执念。般若学在当时所针对的“异端邪见”主要有“众生执有”、“小乘执空”等等,当时的大乘佛教所要面对的不仅仅是民众,还有婆罗门教以及佛教内部各教派的不同主张,作为一个新兴的宗教派别,大乘佛教不仅需要强调其宗教性以面对世俗智慧,更务必与同时的其它教义做出明确的区分,才可能独立地发展。

因此,《般若经》第一个方面即是针对小乘佛教的“空”观,指出小乘的“空”还不是彻底的空,即“果空因不空”、“我空法不空”,也就是说,小乘谈“空”,仅仅是说作为五蕴之聚合的“果”是无常变化的、空幻不真的,却仍然保留了作为“果”之本体或本源的五蕴本身是“有”;仅仅把“我”个人的肉体看作是“空”,但仍保留了“法”不空。这样的后果是,小乘佛教虽然克服了对无常的现象世界以及个人的小我的执着,但却是执着于某个虚幻不真的本体世界,而大乘认为,世间的一切都是无常变幻的,无论是执着于某事某物,还是执着于某抽象的理念,都是某种“无明”,也都将导致痛苦,不得涅磐。而真正的解脱应该是放弃一切执着,心无任何挂碍的。因此大乘需要强调“色即是空”、“色自性空”。

然而,大乘若一味强调“一切皆空”,未免又显矫枉过正,般若思想家们又看到了偏执于“空”的危险性。他们看到,将一切对“有”的执着统统去除之后,“空”很容易成为又一种执着,关于这点,在前文中已引述姚卫群老师的观点——“大乘佛教甚至认为执空到了极端比执有还危险”。如果执着于空,则容易陷入“虚无主义”,因为若如此,人的一切衣食住行、道德责任都是“空”的,是毫无意义的,那么就根本不用吃饭、更不用普度众生了。这样做也是不可能证菩萨道的。因此大乘需要强调“空即是色”、“空不异色”。

那么正确的方法是什么呢?《小品般若波罗蜜经》卷第二中说:“不坏假名而说实义”,这一观点在“观照品”中紧接心经部分之后的段落说得非常明确,即是说“色不异空、空不异色、色即是空、空即是色,受想行时亦如是。”是什么意思呢(何以故)——“舍利子。此但有名谓为菩提。此但有名谓为萨埵。此但有名谓为菩萨。此但有名谓之为空。此但有名谓之为色受想行识。……菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时。于如是等一切不见。由不见故不生执着。”

我们看到,大乘佛教谈色空的最终目的是要破除执着,因此谈论色空时,贯彻的是其“无分别”的观念,说“色即是空,空即是色”,不仅仅是玩一个语言的游戏 而是告诉人们,不要对色与空有所分别,

那么,为什么说既不能离开空而谈论色,也不能离开色而谈论空呢?这是因为,一方面,色的本性是无常变幻的,“幻”也就是“空”,在《摩诃般若波罗蜜多经》卷第四中说:“色不异幻,幻不异色,色即是幻,幻即是色。……受想行识不异幻,幻不异受想行识。”(大八—二三九)同时,“空”和“幻”并不是什么独立的实体,如果“空”和“幻”能够独立于“色”存在,那么那种存在也就变成了“有”了,因此谈“空”谈“幻”,并不是谈一个独立于现象世界而“自在”的东西,它们的本质都是“无”,因此凡是谈论“空”,总是说“色”是无常变幻的故是空,总是离不开“色”的。

参考书目

l 方圣文主编:《般若心经研究资料选辑》,立华出版有限公司印行,1996年

l 姚卫群:《佛教的般若思想及其在中国的发展》,载《中国佛教学术论典○4•〈法藏文库〉佛学硕、博士论文第一辑》佛光山文教基金会印行

l 圣严法师:《心经新释》(法鼓全集•第七辑•第一册),法鼓文化事业股份有限公司出版,1999年12月


[①]方圣文主编:《般若心经研究资料选辑》,立华出版有限公司印行,1996年,第15~16页

[②]文中凡注明出自《大正藏》的,一般是转引自后列各参考文献,或者是从网络拷贝。

[③]方圣文主编:《般若心经研究资料选辑》,立华出版有限公司印行,1996年,第44页

[④]摘自网络转贴,出处未考。

[⑤]东初老人:《般若心经思想史》,见方圣文主编:《般若心经研究资料选辑》,立华出版有限公司印行,1996年,第238页

[⑥]同上,第239页

[⑦]同上,第245页

[⑧]姚卫群:《佛教的般若思想及其在中国的发展》,载《中国佛教学术论典○4•〈法藏文库〉佛学硕、博士论文第一辑》佛光山文教基金会印行,第58页

[⑨]同上,第68页

[⑩]同上,第211页

[11]同上,第219页

[12]同上,第86页

[13]同上,第217页

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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