理性与终极关切——试论成熟的理性人为何寻求宗教

引言

理性与宗教信仰的关系始终是一个在神学、宗教哲学和宗教社会学中争论不休的问题,理性与信仰究竟是互相支持、互补关涉还是互不相容?宗教信仰仅仅是无知的或理性不够成熟的人们的选择吗?那么,为何许多至少看上去具有健全的心理和成熟的理智的人们——例如即便是在当代的许多最杰出的自然科学家[①]——仍然虔敬地信奉着宗教呢?

宗教社会学家斯达克抱怨道:“人类本质上是理性动物,这个观念是主流现代社会科学的共同基础。只有当宗教作为研究对象时成为例外。有关宗教,很多社会学家仍然固执坚持这个缘于其学科奠基人的教条:因为‘宗教头脑’根本上是非理性的,所以在宗教行为中没有‘选择’的角色。”[②]

斯达克试图运用其宗教经济模型来解释宗教行为的理性,他认为:“宗教行为——在它发生时——一般是建立在代价/利益计算的基础上的,因此是理性的行为,这就跟人的其他行为是理性的完全一样。”[③]

在斯达克那里,所谓“理性的行为”,就是指“建立在代价/利益计算的基础上的”行为,简言之,就是“趋利避害”。当然,这里的利与害并不是指单纯的经济学上的金钱利益计算,而是在不同的文化背景和个人趣味下有多样化的利益取向。

不过斯达克所讨论的主要是“宗教行为和宗教选择如何也经常是理性的”,而笔者试图从另一个方向来看:成熟的理性如何驱动人们积极投入或主动寻求宗教?也就是说,理性本身是否也蕴含着“宗教需求”?

笔者认为,正如理性可能令人远离宗教,理性同样也可能令人趋近宗教。如果真是如此,对罗伯特·伍兹的这一困惑——“为什么发现最不宗教的人是在最少科学性的学科中”[④],便更容易理解了。

理性

许多习以为常的概念往往恰恰是最模糊不明的,“理性”一词正是如此。

“趋利避害”当然是一种方便的说法,但如何衡量利害是一个复杂的问题。例如一个人为了获取一粒糖而牺牲自己的一条手臂,这种疯狂的行为很难被称作是“理性的”,因为人们不能想象一个拥有成熟理性的人竟会认为自己的一条手臂不值一粒糖。而类似地,即便可以证明许多宗教牺牲也是某种“趋利避害”,但反宗教者会认为:那比牺牲手臂换一粒糖还“不可理喻”——牺牲了全部的生命去换一张不可能兑现的空头支票!如果这种宗教行为也能称作“理性”,那么砍掉手臂去换一粒糖是否更“理性”呢?

要证明宗教行为是合乎理性的,还需要证明“宗教希冀”,也就是对其(有可能)获得的回报的期盼,也并不是非理性的。

“理性”究竟是什么?一种极其普遍的理解是:理性=科学!无论是主张宗教与理性相容的还是对立的论述,相当一部分都是有意无意地混同了理性与科学。宗教是否合乎理性这一问题立刻转变为宗教是否合乎科学。

蒂里希将“理性”区分为“存在论的理性”与“技术上的理性”[⑤]。前者在古典哲学的传统中始终占据主导,而这种从属关系从经验论的兴起开始被逐渐颠倒过来——“理性被简约成了‘推理’的能力。古典的理性概念中,只有认知的那一面被保留着,而在认知领域内,又只有那些涉及为着目的的手段之发现的认知行动还保留着。一方面,逻各斯意义上的理性决定着目的,仅仅在次一级的意义上决定着手段;另一方面,技术意义上的理性决定的却是手段,而从‘别的地方’接受目的。”[⑥]

斯达克对“理性”的诠释正是蒂里希所谓“技术理性”的典型表现:斯达克关心的是论证人们的宗教行为是为了趋向某种利益,如此的行为便是“理性”的,至于作为“目的”的利益究竟是什么与合不合理性无关,因为目的是在“别的地方”的事。

鉴于宗教社会学是一门较客观的科学,研究者应该尽量坚持“旁观者”的视角,回避对宗教信条做出是非对错的价值判断,因此,主动避开对“目的”的进一步探讨或许是合适的。然而,为了更全面地探讨理性与宗教的关系,将不可避免地面对“宗教希冀是否(可能)合乎理性”这一问题。虽然免不了涉及宗教哲学的讨论,笔者在下面的讨论中仍将努力坚持宗教社会学的中立、旁观的立场,

从亚里士多德到康德,“理性”被概略地分为两种类型——“思辨理性(理论理性)”与“实践理性”,这一区分是重要的,虽然康德始终主张这两种理性“本质上是一致的”。

实践理性关乎行动,涉及道德和价值。而自然科学只是在思辨理性下展开,只回答“是什么”而并不关涉“应当如何做”的问题。

那么,思辨理性可能支持甚或“导出”宗教吗?康德在《纯粹理性批判》以及其它宗教哲学著述中对此予以坚决的否认。康德指出:“从思辨理性证明上帝的存有只能有三种方式”——自然神学的证明、宇宙论的证明和本体论的证明。“没有其他的证明,也不可能有其他的证明。”[A591 B619][⑦]“我们固然可以从这个世界的秩序、合目的性和伟大推论出它的一个智慧、善意和大能等等的创造者,但却推不出他的全知、全善、全能等等。[⑧]

康德否定了信仰可能建立在任何思辨或经验的基础上,然而,康德并没有令信仰滑向非理性,康德“使信仰一方面区别于知识,另一方面也区别于那种不加批判就赞同一些未经证明的主张和意愿。”[⑨]

在康德那里,信仰也是理性的产物。在《判断力批判》中,康德把信仰定义为“理性在把对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式。”[⑩]这里所谓的理性的“道德思维方式”,当然不是思辨理性,而是实践理性。康德进而指出,信仰“是内心持存的原理,用来把必须预设为最高的道德终极目的之可能性的条件的东西由于对此目的的职责而假定为真的。[11]

康德的文字总是十分晦涩难读,但也总是值得深思。这里,我们注意到康德提到的“必须预设为最高的道德终极目的之可能性的条件的东西”——这究竟是什么意思?什么是“终极目的”?“可能性的条件”意味着什么?“必须预设”又是为何?这些问题都是值得进一步探究的。

终极关切

康德关于信仰的定义看起来与蒂里希的“终极关切”主张颇为神似,那么。终极关切与实践理性有怎样的关联呢?

何谓“关切”?从字面上看,无非是关心、重视、专注、投入等含义,与冷漠、茫然、盲目等相对。

那么,一个理性的人如何才会去“关切”某些事物呢?——只有当那些事物对他而言是“有意义的”。询问一个理性人“你为何关切此事?”与“你认为此事有何意义?”的效果是类似的。

何谓“意义”呢?孙尚扬老师认为:“意义指的是依据某种更为宏大的参照系对一些境遇和事件所作的解释(理解)。[12]”简言之,意义是某种“解释”。

当然,并非任意的“解释”都关乎意义。比方说对“为何墙上挂着一只钟”的某种解释可能是“因为在某时某刻某人通过某种工具把钟固定在了墙上”,这是科学提供的解释,但与意义无关;而另一类解释如:“为了方便看时间”、“为了美观”等等,才算是解说了墙上那只钟的“意义”。

也就是说,“意义”总是不能脱离“目的”。于是,理性地“关切”某事同时正是意味着对“我投身此事的目的为何”有积极和明确的体认。

比方说,询问某人“你为何跑步?”,若他清晰明确地给出答案,例如“为了锻炼身体”、“为了赶去上课”等等,跑步这一行为便可以说是他的理性的选择;相反,如果回答是:“我也不知道我干吗跑步,我只是在跑步,没有目的,反正就是在跑步……”我们将认定他之所以跑步并非出自理性的选择。

这或许是对“实践理性”最简单化的理解,但确是如此:实践理性是对实践行为之意义的理性反省与确认。只有对意义进行了足够的反省与确认之后,实践理性才可能提供“我应当做什么”的判断。从以上的分析容易看出,对“应当做什么”这康德哲学的第二条主题的深入思考将无可避免地引向康德的第三条主题:“我能够希冀什么?”

那么,实践理性为何需要“终极目的”呢?什么是“终极目的”?

例如说“我跑步”的目的是“赶去上课”,但我们可以进一步追问:“赶去上课是为了什么?”回答可能是“为了不错过听课”;再追问“听课是为了什么?”,回答可能是“为了考试过关”,而考试的目的是顺利毕业,毕业的目的是找工作,找工作的目的是赚钱,赚钱的目的是讨老婆养家等等等等。

这一追问“目的”的链条不可能无止尽地列下去,对每一个人来说,这一链条必将以某种方式终结。第一种终结链条的方式是在某处“粗暴地”打断追问,例如“我也不知道为什么要赚钱,没有目的,反正就是赚钱……”,如果无法对为何停止追问提供合乎理性解释,应当认为在这一问题上运用理性还是不够充分的;第二种终结的方式是陷入循环,例如赚更多地钱为了积累更多地资本,而积累更多地资本为了赚更多地钱……同样,人们通常会认为这看起来“不够理性”;第三种则是干脆取消目的的追问,凭冲动、凭感觉来决定自己的行为,这当然更不能说是“足够理性的”了。

可以想象,一个成熟的,能够充分地运用理性来反省自己的选择的人,将不能容忍这意义的追问链条陷入迷茫和混乱,他们将会青睐于某种更妥善的方式以终结追问。例如,认定某一个“终极目的”。

要注意,蒂里希的“终极关切”包含比“终极目的”更多的内容[13],但“终极关切”确实首先为我们提供了终极目的的指向,提供了终极意义的寄托。

怎样的事物才有可能让理性自觉地停止追问呢?蒂里希说道:“在我们的生活中和人类的生活中有无数值得关切的事,一般来说它们都需要专注、献身和激情。但它们都不需要无限的专注、无条件的献身和终极的激情。[14]”日常生活中那些无数的值得关切之事大都没有资格成为“终极的”。那些有限的、可及的事物不适合作为终极关切,比方说将“考上北大”作为一项“重要的关切”是可取的,但若说“考上北大”是“最终的关切”是什么意思?那么一旦考上之后呢?考上北大之后的人生就不再有意义了?将有限的、可及的事物作为最终的关切显然是短视的。理性者更倾向于选择的终极关切应当是“无限的”、“超越的”、“绝对的”或者“非凡的”、“神圣的”等等。

终极关切往往是超越个人的生命的。因为对意义与目的的追问最终势必绕不必过这样的问题:“我的整个人生,也就是我的存在本身的意义和目的是什么?”一个理性上足够成熟的人不能逃避对自我之存在本身的反思和诠释。

可见,宗教社会学家卢克曼将“人类有机体对生物本性的超跃”定义为“宗教现象”[15],其中的涵义在某种意义上与蒂里希所谓“宗教就是终极关切”是共通的。这是对宗教一词的广义诠释。注意到,爱因斯坦也提到了类似的观点:“一个受到宗教启发的人已经在最大限度内把自己从自私的欲望的桎梏中解放出来,而全神贯注于那些具有超个人的价值而为他所坚持的思想、感情和抱负之中。我认为重要的在于这个超越个人的内容的力量,以及对它超越一切的深远意义的信念的深度,而不在于是否曾试图把该内容与一个神圣的存在联系在一起。”[16]

彭加勒更是指出科学探索的目的正是生命的意义:“科学家不是因为大自然有用才研究大自然;他研究它是因为他喜欢它,他喜欢它是因为它是美的。如果大自然不是美的,它就不值得了解,如果大自然不值得了解,生命就不值得活着。[17]”这种情感大概就是爱因斯坦所谓的“你很难在造诣较深的科学家中间找到一个没有自己宗教感情的人。”[18]中所指的“宗教感情”了。

包括蒂里希在内,许多神学家和宗教学家虽然欢迎爱因斯坦对宗教的支持,但是不同意爱因斯坦试图取消“神圣的存在”地位的做法。那么“神圣的存在”究竟是否至关重要?超越个人的“力量”还可能有哪些来源?这是笔者在后文即将探讨的问题。

上帝与不朽

在康德那里,上帝与不朽是实践理性的两大“悬设”[19]。作为“悬设”的意思是:它们绝不可能通过思辨理性加以证明,然而它们可以通过另一种方式在实践理性中得到支持——因为如果没有它们,实践理性便无法得到可靠的保障。

说实践理性需要悬设并非多么偏激的主张,其实理论理性同样需要“公设”。公设是一些难以证明也不再需要证明的基本信条。理论理性中的公设成为科学的核心,类似地宗教则可能是围绕着实践理性中的公设展开的。虽然科学体系的建立显然更多地依靠严格的演绎,宗教则更偏爱启示;但无论如何:采纳若干条建立在直觉或共识之上的无需证明的信条这一行为本身不见得是非理性的。

类似地,公设固然不需要再加以证明,但也不是可以随意制定的。在科学中设立公理除了尽可能地顺从直觉或共识之外,还需要照顾到理论体系的展开,如果取消了某一条公设后几乎构建不出一套像样的理论体系,甚或使理论体系陷入瘫痪的话,这一条公设的加入便更加合理了。比方说,“排中律”是符合直观的,是取得共识,另外,去除了排中律将使得原有的理论系统变得贫乏很多,丧失许多已得的理论成果。因此在一套公理系统中认可排中律或者依靠其它公设等价地将之推出当然是合乎理性的——但这并不是说排中律不得不信,拒绝排中律的直觉主义逻辑和多值逻辑等等“变异逻辑”体系也纷纷被建立起来,同样能自圆其说,并不能因为接受古典逻辑是合乎理性的,就认定只有古典逻辑才是唯一合乎理性的。

相比之下,实践理性中的公设的多样性无疑更为突出。每一套成熟的“意义系统”都少不了做某些“悬设”。

我们先来看看康德为何要悬设上帝与不朽。简单地说,在康德看来,一个有道德的,同时又是拥有足够理性的人,必然要走向宗教。因为只有相信上帝和不朽作为“实践理性的两个悬设”[20],康德指出,一个不相信上帝和来世的诚实的人固然可能在内心中神圣的道德律的指引下“无私地促进善”,但他的努力是有局限的,因为他的不能将本性中的道德命令化作理性的伦理准则。而且这个现实的俗世是冷酷无情的,“暴行和嫉妒也将总是在他周围横行”;“而且他在自身之外还遇到的那些诚实的人,无论他们怎样配享幸福,却由于对此不管不顾的自然,而仍然和地球上的其他动物一样,遭受着贫困、挨病、夭亡这一切不幸,而且就一直这样下去,直到一个辽阔的坟墓把他们全都吞噬掉(在这里,正直还是不正直都是一回事)”,于是,这个善良的人如果既想要坚持行善,同时又不想否定自己的理性,即不想仅仅出于对内心法则的召唤盲目顺从从而否认自己拥有“自由”,那么,他就必须在实践方面,“假定一个道德上的世界创造者的存在,也就是说,假定上帝的存在:他尽可以作出这种假定,因为这种假定至少自身是不自相矛盾的。[21]”若无“不朽”,则一切追求至善的努力将失去意义,至善将流于幻象。而若无全知、全能、全善的“上帝”,则“公正”无法得到保障,人们将难以确信必将获得应获的幸福。只有上帝与不朽,作为目的的至善才有可能实现,人们才有可能宣称自己是“自由的”,“如果我们不这样来看待世界和我们自己,那么我们在道德方面就会陷入矛盾和非理性。”[22]

不妨从更宽泛的意义上来理解康德的这两条悬设——首先,“不朽”不必局限在“灵魂不朽”的理解,它代表某种“无限”或“永恒”;而“上帝”则代表某种“确信”的保障,例如“秩序”、“公平”等。

在广义的理解下,即便是无神论者也难以回避这两条悬设。联想到雷锋同志的名言:“人的生命是有限的,可是,为人民服务是无限的。我要把有限的生命,投入到无限的为人民服务之中去。”我们看到,雷锋通过“为人民服务”超越了有限的生命,可以说这就是雷锋的“终极关切”。还有对“永垂史册”的追求,对“至高无上”的人类解放事业而奋斗等等。即便是最激情的科学主义者也不能免除对“永恒”的崇敬,例如新达尔文主义的代表人物理查德·道金斯说到:“在我们这颗星球上,人人了解的生物个体并不一定永恒存在,可是在这世界上,不管在那里,惟有一样东西肯定永恒地存在,能够使生命产生、进化,它,就是基因,这个不朽的复制者。”[23]

在无神论者口中也经常出现的“无限”、“不朽”、“永恒”、“神圣”等字眼并不是简单的巧合,这是因为对“无限”的渴望是在人类本性中根深蒂固、挥之不去的。

然而,这些世俗的、现实的“关切”固然可以终止许多无神论者的追问,却禁不住理性的进一步“拷问”——人类本身的存在意义是什么?

现代物理科学的发展使得这一问题愈发尖锐(这或许是在科学家中理论物理学家反而是宗教人比例最多的这一状况的原因之一,另一个原因或许是自然秩序令人惊异的奇美):不仅地球和太阳都是有限的,大爆炸宇宙学揭示了宇宙极有可能要么在“熵寂”,要么在“大呜咽”,要么在“大挤压”中“死亡”——虽然对人们的现实生活而言,这些都是遥不可及的事。但这确实告诉人们:不仅个体的生命有限,全人类乃至全宇宙也是有限的!那么,人类的存在,乃至宇宙的存在究竟有何意义呢?若不对理性强加束缚,一个成熟的理性者势必将遭遇这些困惑。

人拥有的不止是理性,我并不主张每一个人都必须这样追问到底,只要引入少许的非理性,随时都可以中止意义问题的探寻。但正如孙尚扬老师所说:“尽管并不是所有的人都在时时刻刻追寻着意义问题,有些人甚至在自觉或不自觉地规避和拒绝对意义问题的探寻,但是,就整个人类来说,试图将自己的生活世界理解成一种富有意义的宇宙,试图确立值得人们追求的生活目标与意义,乃是人性中的一种基本取向;这种对意义的追寻也许正是文明演进的重要动力之一。”[24]

整个宇宙都是有限的,那么如何可能有超越宇宙的意义所在?只剩下两种方向:一种是超越整个自然,在自然之外、自然之上寻求意义,也就是说,求诸“超自然”;另一种是完全反转追问的方向,从一开始就不向个人的生命之外去追寻,而是向“内”寻求,寻求以内在于生命的力量自我超拔,也就是说,寻求内在的某种“超拔的人生境界”。前一种恰是西方宗教的取向,而后一种恰是儒教和佛教的取向。

无论是“超自然”还是“超拔的人生境界”,都是不可能用思辨理性或者所谓的技术理性来论证和否证的。但前文已经提到:这并不意味着悬设这样的意义或目标是非理性的,正如自然科学研究必须预设自然界的齐一性和实在性等等,否则一套成熟完整的科学理论系统将无法被有效地建设;而我们看到,一套成熟完整的“意义系统”的建设也很难脱离对“超越者”的悬设。

宗教与社会

正如卢克曼所说:“人类有机体并非从零开始建构‘客观的’和道德的意义体系——他们就生于这一体系之中。这意味着,人类有机体通常是通过内化一个意义体系来超越其生物本性的。”[25]在传统中,正是宗教为人们提供了“现成的”意义体系。

说凡是宗教必须涉及“超自然”或“超脱的人生境界”似乎过于武断,但事实证明成熟的宗教皆是如此,因为任何一门成熟的宗教势必需要为人们提供“终极关切”。例如在基督教中,“获得救赎”,“回到上帝身边”、“在天国得享无限的幸福”正是终极关切。由于上帝的“至善”,以及彼岸世界的超验性,这些关切是无需进一步追问的。而佛教的“涅磐”比较特别,因为我们知道佛教似乎是否认“永恒”的,它强调“诸法无常”、“一切皆空”。然而从另一个角度看,“空”反而成了永恒的东西,涅磐正是某种“空”的境界,它追求的是跳出生死的轮回。

费尔巴哈对宗教起源的解读是正确的:“一个人若没有希冀,也就没有神灵。希腊人为什么要这样强调诸神的不朽和有福呢?因为他们自己不愿意死,不愿意无福。什么地方你听不见人悲歌人生的无常和苦恼,什么地方你也就听不见人歌颂不死的和幸福的天神。”[26]但是,在什么地方才听不见人悲歌人生的无常和苦恼呢?这种地方是不存在的。事实上,人类文化愈是进步、科技愈是发达、物质愈是丰富,生活愈是美满,人们对于超越性事物的渴望便反而愈是强烈。因为无论如何,至少对“无限”的渴望总是永远无法落实的。在物质匮乏的时候,人对于眼前的面包牛奶的渴求往往能让人搁置那些抽象的、超脱的追求,而恰恰是当物质丰裕的时候,对存在本身的“焦虑”变得尖锐起来,超越性的追求反而成为最重要的话题。费尔巴哈的话可以反过来说:一个人若是有希冀,便会有对神灵的渴求;什么地方你只要听见人悲歌人生的无常和苦恼,什么地方你也就能听见人歌颂不死的和幸福的天神。

终极意义并不是几句话,而是一套“系统”。这套系统包括支持这种终极意义的一系列理论和学说,历史事实、圣言与启示的记载,以及指导人们如何去追寻终极意义的实践指南、祈祷仪式、行为规范等等。当然,对“宗教”而言,这些因素大概每一项都不是绝对必要的,合起来也不是充分的。不同的宗教有不同的特点:有些更重学理,有些更重启示;有些有严密的组织,有些是相对弥散的……但“终极意义系统”始终是至关重要的。

除了传统意义上的宗教,人们还可能在什么地方获得意义呢?卢克曼指出:“个人不是去构建一个起码的意义系统,而是去利用一个意义的宝藏。世界观作为一代又一代建构意义体系的活动的结果,比起个人从零开始发展起来的解释图式来,是无可比拟的丰富而多样。作为社会客观化的实在,它的稳定性也比个人意识之流的稳定性大得无法形容。世界观作为一个超越的道德体系有一种强制性特征,不能在社会关系的直接脉络中趋近这一特征。”[27]

卢克曼认为:“世界观的历史居先性为人类有机体‘成功地’超越生物本性提供了经验基础。并使人类有机体超脱于直接的生活脉络,而将他们作为人整合进一个意义传统的脉络之中。因此,我们得到下述结论:世界观作为一个‘客观的’与历史的社会实在,执行着本质上是宗教的功能,我们将它定义为宗教的基本社会形式。这一社会形式在人类社会中是普遍的。”[28]“世界观作为一个整体执行着宗教功能”[29]

他的见解是深刻的,在现代社会,传统的“有形的”宗教的失势并不代表“宗教问题”、“宗教现象”的隐退,更不表示现代人对“终极意义”的渴求有所减弱。

在一项对美国学生的研究中,80%的应答者表示“需要宗教信仰”。尽管只有48%的人承认相信传统犹太教—基督教术语中的上帝。(R.Goldsen等人的《大学生想什么》,New Jensey,1960。)[30]像这类的奇怪的统计数据并不少见,显然,美国的非基督宗教信徒远没有那么多,为何竟有那么多学生表示“需要宗教信仰”呢?他们“需要”的是什么?笔者认为,这种“宗教需要”正是指关涉某种“超越者”的“终极关切”。

传统宗教作为唯一的权威的地位的消退是现代社会的特点,卢克曼指出:“在缺少‘官方’模型的情况下,个人可以从形形色色的‘终极’意义主题中进行挑选。挑选基于消费者的偏好,而这种偏好又取决于个人的社会经历,所以,类似的社会经历将导致类似的选择。如果宗教表象的聚积可以为潜在消费者所获得并且不存在‘官方’模型的话,则‘自主的’个人原则上就有可能不仅挑选某些主体。而且还用它们来建构得到清晰表述的私人‘终极’意义系统。”[31]“总之,现代社会中的‘终极’意义系统以内容上的丰富多彩为特征,它们是结构上类似的,它们是相对灵活而不稳定的。”[32]

这种意义多元化的现状使得现代社会的宗教问题变得非常复杂:“现代工业社会的宗教主题并不构成一个得到一致而明确的表述的神圣世界。源自‘私人领域’的支配性主题是相对不稳定的。”“最后,‘终极’意义上的主题在不同的社会阶层中是以意义上不同的方式被内化的。所有这些使得描述现代神圣世界比起例如描述传统的路德派教义来要困难得多。”[33]

总之,若以传统的所谓“教会社会学”的视角看,不可否认传统的有形的宗教在现代社会正在“衰退”这一事实,然而从对“终极关切”的追寻这一角度看,现代社会的宗教问题非但没有淡化,反而因为科学主义、怀疑主义、虚无主义等的兴起所造成的“意义危机”而变得日益尖锐。而且,对终极意义的关切决不会伴随着人类理性的成熟而自动消退,相反,这种关切恰恰是发自理性内部的渴求。在这种意义上,“宗教”永远是人类文明最重要的主题之一,正如蒂里希所说:“在所有地方,也就是说,在人类精神生活所有机能的深层里,宗教都可以找到自己的家园,宗教是人类精神生活所有机能的基础,它居于人类精神整体中的深层。”[34]

主要参考书目

[美]罗德尼•斯达克罗杰尔•芬克:《信仰的法则》,杨凤岗译,中国人民大学出版社2004年

康德:《康德论上帝与宗教》,李秋零编译,中国人民大学出版社2004年

蒂里希:《蒂里希选集》,何光沪主编,上海三联书店1999年

孙尚扬:《宗教社会学》,北京大学出版社2003年12月修订版

[德]卢克曼:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,中国人民大学出版社2003年

[美]贝格尔:《天使的传言——现代社会与超自然再发现》,高师宁译,中国人民大学出版社2003年

[德]费尔巴哈:《宗教的本质》,王太庆译,商务印书馆1999年

2006年7月31日


[①]参考[美]罗德尼•斯达克罗杰尔•芬克:《信仰的法则》,杨凤岗译,中国人民大学出版社2004年,第90页,边码p73

[②]同上,第52页,边码p42

[③]同上,第69页,边码p56

[④]同上,参考第67页,边码p55

[⑤]参考蒂里希:《蒂里希选集》,何光沪主编,上海三联书店1999年,第966页

[⑥]同上,第967页

[⑦]参考邓晓芒/译杨祖陶/校,人民出版社2004年版的《纯粹理性批判》

[⑧]康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,p160——指原版第160页,下同

[⑨] [英]约翰•H•布鲁克:《科学与宗教》,苏贤贵译,复旦大学出版社2000年,第217页

[⑩]康德:《判断力批判》,p346。中译按康德:《判断力批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2002年

[11]同上

[12]孙尚扬:《宗教社会学》,北京大学出版社2003年12月修订版,第88页

[13]终极关切还有在认识论上的,在审美上的意义等等,本文暂不展开讨论。

[14]蒂里希:《蒂里希选集》,何光沪主编,上海三联书店1999年,第814页

[15]参考[德]卢克曼:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,中国人民大学出版社2003年

[16]《爱因斯坦晚年文集》,方在庆韩文博何维国/译海南出版社 2000年,第27页

[17]转引于罗杰•G•牛顿:《何为科学真理》,武际可译,上海科技教育出版社2001年,第227页

[18]“科学的宗教精神”,见《爱因斯坦文集》第一卷,商务印书馆,第67页

[19]见《实践理性批判》第二卷-第二章-四

[20]见《实践理性批判》第二卷-第二章-四

[21]康德:《判断力批判》,第87节,见《康德论上帝与宗教》,李秋零编译,中国人民大学出版社2004年,第235页,

[22] [美]加勒特•汤姆森:《康德》,赵成文腾晓冰孟令朋译,中华书局2002年,第107页

[23] [英]理查德•道金斯:《自私的基因》,卢允宁张岱云王兵译,吉林人民出版社1998年,第331页

[24]孙尚扬:《宗教社会学》,北京大学出版社2003年12月修订版,第88页

[25] [德]卢克曼:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,中国人民大学出版社2003年,第40页

[26] [德]费尔巴哈:《宗教的本质》,王太庆译,商务印书馆1999年,第三二节,第43页

[27] [德]卢克曼:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,中国人民大学出版社2003年,第42页

[28]同上,第42页

[29]同上,第46页

[30]见[美]贝格尔:《天使的传言——现代社会与超自然再发现》,高师宁译,中国人民大学出版社2003年,第28页

[31] [德]卢克曼:《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,覃方明译,中国人民大学出版社2003年,第102页

[32]同上,第105页

[33]同上,第107页

[34]蒂里希:《蒂里希选集》,何光沪主编,上海三联书店1999年,第382页

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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