[德]费尔巴哈:《宗教的本质》

[德]费尔巴哈:《宗教的本质》,王太庆译,商务印书馆1999年7月

二:第1~2页
人的信赖感,是宗教的基础;而这种依赖感的对象,亦即人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西,本来不是别的东西,就是自然。自然是宗教的最初原始对象,这一点是一切宗教和民族的历史所充分证明的。

////——这一节表述了全书的中心思想,说依赖感是宗教的基础、自然是宗教的最初对象,这些我是赞同的。

三:第2页
说宗教是人一生下来就自然而然地具有的,这话是错误的;如果我们把一般宗教认为是有神论的那些观念,即真正信仰上帝的那些观念的话。可是如果我们把宗教认为只不过是依赖感,只不过是人的感觉或意识:觉得人若没有一个异于人的东西可依赖,就不会存在,并且不可能存在,觉得他的存在不是由于他自己,那么,这句话倒完全是真的。这一个意义下的宗教,对于人的关系,很像光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。宗教乃是对于我之所以为我的思量和承认(Beherzigung
und Bekennung)。

////——说宗教是对于我之所以为我的思量和承认,这很有意思,我也是赞同的。说信仰上帝的那些观念并非自然而然的,而是从对自然的依赖中提升出来的,这也是很正确的。然而,这一点并不能作为对宗教信仰的驳斥。我们来考察数学、物理学的情形:数学的观念、物理学的概念,也都不是人一生下来就自然而然地具有的,人们一开始只是简单地从数数开始、从认识手边的事物开始,而数学的方法是抽象、物理学的方法是还原,当物理学的不断进步到告诉我们物质是由原子、电子构成的时,这是人类智慧的提升和超越,而宗教信赖感的对象从具体到抽象、从有限到无限的提升,也可以说是一个人类自我超越的过程,而说上帝是人类思想自我提升和超越后的产物也并不能证明上帝注定是一个空幻的概念,就好像原子、电子、夸克等一定是科学进步到足够高度才能够被发明出来的概念一样,并不能证明电子和夸克只是虚构的名词。

五:第3~4页
有一种空想的看法,认为人只有藉天道、藉助于“超人性的”存在者,如神、精魂、灵鬼、天使之类,才能超脱动物的境地。人当然并不是孤立地仅仅靠着自己便成了他之所以为他;他必须有另一些存在者的支持才能成为他之所以为他。不过这些存在者并不是超自然的、想象的产物,而是实在的、自然的事物,并不是人以上的,而是人以下的事物;因为一切支持认作自觉的、有益的、通常单独被称为人性的行为的东西,一切优良的禀赋,都不是从上而降,而是从下而出,不是自天而降,而是由自然的深处而来的。这些帮助人的东西,这些保护人的精灵主要是动物。只有凭藉动物,人才能超升到动物之上;只有藉动物之助,人类的文化种子才能滋长。

////——人类文化的最初滋长需藉动物之助,这是没有错的,然而,仅仅凭藉动物就能够完成人类文明的自我超越吗?凭藉动物,人或许可能超升到动物之上,却不足以完成从野蛮到文明的跨越,费尔巴哈应该看到:从世界各民族各文明的历史看,任何一个停留在原始拜物教的民族,不可能创造出真正伟大的文化来。任何一个走出野蛮、创造出灿烂文化的文明,它的宗教信仰一定是超越了对实在的自然物的崇拜而转向某种诸如天道、神、精魂之类的超越物的。

六:第6页
我为什么不应当停留在崇拜被创造物的阶段呢?我自己不是一个被创造物吗?对于这个并非来自远处的我说,对于我,对于我这个确定的个别的存在者说,最切近的原因、这同样确定的个别的原因,不就是最后的原因吗?我这个与我自身及我的存在不可分离、不可分别的个性,不是依靠着我父母的个性吗?如果我继续追溯上去,最后我岂不失去了我的一切存在迹象了吗?这里难道没有一个回溯过程中的必要终止点吗?…………我的生命既然是一个毫无疑问的独特的生命,我的开始岂不也是一个独特的个体的开始吗?那么我难道应该把孝心一直推展到亚当身上吗?不是的!我有充分的理由守着那与我最切近的实体,守着我的父母,把他们当作使我存在的原因,向他们作宗教的崇敬。

////——如果能够自觉地终止这个“回溯”的过程,倒是很可取的态度,然而问题在于这种回溯不是说停就能停的,这种追问是人类智慧发展到一定程度后的必然。就像科学中对物质本原的追溯,当然,要研究一张桌子,那么顶多是追溯到构成它的木料就足够了,但是科学的探究精神却往往不能满足于此,更要追溯到分子、原子、质子、夸克等等,如果仅仅执着于还原而忘记了同样真实的桌子本身,显然也是过于偏执了,但是也不能说刨根问底的追溯是无意义的。况且,宗教的追溯与科学的追溯不同,它不仅是对原因的追溯,更是对“意义”的追溯,尤其是对人生的意义、生命的价值的探究。

一九:第24页
生,的确是羞耻的;死,的确是痛苦的;但是一个人若不愿生与死,便是放弃做一个生物。永恒排斥生命,生命排斥永恒。个体事物虽然以另一个产生它的东西为前提,然而那个产生者并不因此让位于被产生者之上,却位于被产生者之下。…………婴儿以母亲的体质为营养,吸取母亲的血肉和气力来滋养他自己,拿母亲的血液来红润他的面颊。而婴儿乃是母亲的骄傲,她把他放在自己之上,把自己的存在、自己存在的幸福放在婴儿的幸福之下;即使是母兽,也是把自己的生命牺牲给它的幼兽的生命的。

////——无论如何,人是一个生物,但人总有超越自身动物性的渴求,人总是渴望永恒的,唯有人是会真正地畏惧死亡的,人并不是说不要渴望永恒就能够不渴望永恒的,而宗教正是对人的这种超越性的渴望的一种安慰和满足的途径。之所以许多母亲会把婴儿放在自己之上,这不仅仅是像母兽般出于本能,也是出于人类追求超越性的内在要求的表现。无论如何,人总希望找到某种高于自己生命的东西,因为自己的生命总是有限的,只有找到了比自己生命更高的价值,才有可能平静地看待死亡。把后代作为更高价值的寄托是一个很好的选择,但是这种选择毕竟仍不是超越的,仍是有限的、不可靠的。因为对于动物而言,不存在价值的问题,活下去、繁衍后代,便是其意义,而人是有除了生存之外的追求的,即便一位母亲将她的追求寄托在孩子身上,但她仍需要面对的一个难题是:怎样做才是为孩子“好”?仅仅是养活他、让他有吃有住、长大后再繁衍后代,这种“好”是不足够的,孩子不会满足于此,母亲也不会满足于此,他们的理智仍禁不住要追问:我活着为了什么?仅仅是为了后代吗?那么繁衍后代的目的又是什么?只是把这一追问意义的难题丢给后代,让他们一代一代周而复始地陷入困惑吗?

二〇:第26页
许多不同的水的源头并不是一个原始的水,许多不同的山的来源并不是一个原始的山,许多不同的事物的本源并不是一个根本的事物。“一”是不能够产生出东西来的,只有二重、对立、不同才能产生出事物。

////——这种辩证的世界观很不错,然而,如果停留在“不同的事物有不同的本源”不前,是思维的懒惰,无论是宗教精神还是科学精神,都有某种在变化和多样中寻找不变与永恒的探求,无论是对基本粒子的探求、对科学规律的探求、对终极目的的探求还是对根本意义的探求,都是如此,如果总是停留在用多样性解释多样性而不前,不仅不会有宗教,也不会有科学。

二七:第35~36页
自然之有变化,尤其是那些最能激起人的依赖感的现象之有变化,乃是人之所以觉得自然是一个有人性的、有主意的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。如果太阳老师待在天顶,它使(古按:疑为便)不会在人心中燃起宗教热情的火焰。只有当太阳从人眼中消失,把黑夜的恐怖加到人的头上,然后又再天上出现,人这才向它跪下,对于它的出乎意料的归来感到喜悦,为这喜悦所征服。

二八、二九:第37~39页

对于自然的依赖感,配合着把自然看成一个任意作为的、人格的实体这一种想法,就是献亲的基础,就是自然宗教的那个基本行为的基础。我特别在对自然的需求之中感觉到对于自然的依赖。这个需求就是“我若没有自然,即不存在”的感觉和表示;但是与需求分不开的是享受,所谓享受就是一种与需求相反的感觉,感觉到我自身存在,感觉到我的不同于自然的独立性。因此,需求是畏神的、谦卑的、虔敬的,而享受则是傲慢的、忘神的、不敬的做肆的。享受的这种放肆性,或者至少是不敬性,对于人是一种实践上的必需,是人的存在所依以为基础的必需,但是这种必需却又与人对自然所抱的那种理论上的尊敬直接矛盾,把自然当作一件人的意义之下的有生命的、为我的、有感觉的东西,把它看成一件和人一样毫不容忍、毫不迁就的东西。因此,占有自然或利用自然在人看来好像是一件犯法的事,好像霸占别人的财产一样,好像是一件犯罪的行为。因此人为了安慰自己的良心,为了安慰在他想象中蒙了损害的对象,为了告诉这个对象说,他之所以劫夺它,是出于不得已,并非出于骄横,于是裁减一下自己的享受,把他所窃盗来的财物送还一点给对象。所以希腊人相信当一样树被砍倒时,树的灵魂——树神——是要悲痛的,是要哀诉司命之神对暴徒报复的。罗马人若不拿一口小猪献给树神作攘解,就不敢在自己的土地上砍倒一棵树木。奥斯佳克人当杀死一头熊的时候,要把皮挂在树上,向它做出种种崇敬的姿势,表示他们杀死了它是万分抱歉的。“他们相信这样一来便客客气气地把这个动物的鬼魂所能加在他们身上的灾害免除了。”北美洲的一些部落,也用一些类似的仪式来攘解所杀动物的鬼魂。所以我们的祖先们如果必须要砍伐一棵赤杨,就把它当作一棵圣树,往往先向它祷告道:“赤杨娘娘,请把你的木材赐给我一些吧!我也愿意把我的献给你一些,当它在林子里生长出来的时候。”菲律宾人要走过平原和山岳的时候,要祈清这平原和山岳许可,并且把砍倒任何一棵古树认为罪行。婆罗门教徒不敢轻易喝水,不敢轻易用脚踏土,因为这一踏、这一喝,是会给那些有感觉的东西、那些植物和动物痛苦的,是会弄死它们的,所以一定要作一番忏悔,“来攘解他白天或夜晚无意之中杀伤的生灵的死亡”。

宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感——恐惧、怀疑、对后果的无把握、未来的不可知、对于所犯罪行的良心上的咎责,而献祭的结果、目的则是自我感——自信、满意、对后果的有把握、自由和幸福。去献祭时,是自然的奴仆,但是献祭归来时,是自然的主人。因此,对自然的依赖感诚然是宗教的根源,但是这种依赖性的消灭,从自然手中获得解放,则是宗教的目的。换句话说.自然的神性诚然是宗教的、并且是一切宗教以及基督教的基础,但是人的神性则是宗教的最终目的。

////——这种对自然、对上帝的谦卑,对破坏自然的行为的忏悔及自发的节制,难道不是一种好的态度吗?当这种虔信消退后变成怎样呢?自然的“去魅”让人在变得空前的自大和狂妄。当然,我们不能从其对人类社会产生的影响来论证宗教信仰的合理性,但至少可以说明,宗教的存在并不一定是坏事。

三二:第43页
一个人若没有希冀,也就没有神灵。希腊人为什么要这样强调诸神的不朽和有福呢?因为他们自己不愿意死,不愿意无福。什么地方你听不见人悲歌人生的无常和苦恼,什么地方你也就听不见人歌颂不死的和幸福的天神。

////——那么,在什么地方才听不见人悲歌人生的无常和苦恼呢?这种地方是不存在的。事实上,人类文化愈是进步、科技愈是发达、物质愈是丰富,生活愈是美满,人们对于超越性事物的渴望便反而愈是强烈。因为无论如何,至少永生的渴望总是永远无法落实的,正如费尔巴哈所说:“长生不死终究是一个无限制的不可实现的宗教愿望。”(三四:第47页)。在物质匮乏的时候,人对于眼前的面包牛奶的渴求往往能让人搁置那些抽象的、超脱的追求,而恰恰是当物质丰裕的时候,超越性的追求反而成为最重要的话题。费尔巴哈的话可以反过来说:一个人若是有希冀,便会有对神灵的渴求;什么地方你只要听见人悲歌人生的无常和苦恼,什么地方你也就能听见人歌颂不死的和幸福的天神。

四三:第60页
真正的有神论或一神论的产生,只是由于人把自然联系到自己身上,并且使这联系成为自然的本质,因而使自己成为自然的最终目的,成为自然的中心点和统一点。

////——基本同意,对“只是”有所保留。

五二:第83~84页
藉口奇迹与上帝的尊严和智慧不相称——上帝凭着这尊严和智慧,便从太初之始,一下子就永远规定了、预定了万物最完善的情态——而否定奇迹,等于为自然而牺牲人类,为理智而牺牲宗教,等于在上帝的名义下宣传无神论。如果上帝所满足的人的要求和愿望,是没有上帝也可以满足的,是在自然原因的限度和条件下满足的,因而上帝只在技术和自然能帮助人的时候帮助人,而当医药无效时,他便停止帮助人,那么这样的一个上帝不是别的,就是隐藏在上帝名义后面的人格化的自然必然性。

////——确实,宗教的意义不在于满足人的世俗需求,人要治病,当然首先应该依靠医学而不是巫术。宗教的意义在于满足人的超越性的要求和愿望。

五四:第90页
总之,不管你崇拜的是一个可感的或是一个精神的实体——都是一样的;宗教的对象只不过是某一个东西,只要这个东西是一个幻想的对象、感情的对象、信仰的对象便行;正因为宗教的对象就其为宗教的对象说,并不在实际中存在,反倒与实际矛盾,所以它只是一个信仰的对象。譬如说,人的不朽或作为不朽的实体的人,是一个宗教的对象,但是正因为如此,它只是一个信仰的对象,因为实际所显示的正好与此相反,是人皆有死。信仰就是把不是的想象为是的,例如想象这幅图象是活的东西,这面包是肉,这酒是血,也就是说,是它所不是的。因此,如果你希望用望远镜在天文学的天上找到上帝,或者用放大镜在一个植物园中找到上帝,或者用矿物学上的锤子在地质学的矿山里找到上帝,或者用解剖刀和显微镜在动物和人的腑脏里找到上帝,那就暴露了对宗教的最大的无知——你只有在信仰中,只有在想象中,只有在人心中找到他;因为上帝本身并不是别的,只是幻想或想象的实体,只是人心的实体。

////——确实,宗教的对象不能是科学的对象。信仰之所以为信仰,它总是超理性的。相信“水会结冰”不需要借助宗教信仰。如果是可经验的事实或可通过逻辑论证达到的,便不叫信仰了。然而,我也不主张信仰是与理性矛盾的,说“正因为荒谬,我才信仰”,未免过于偏执。信仰应当是对不与理性相矛盾却又超出理性的领地之外的东西的虔信,也即是说,信仰的对象,应是既难以被证实,又没有被证否的事物。

在此意义下,宗教也并不排斥科学,相反,宗教始终需要科学。以科学证明信仰的对象(如论证上帝实存)是不可取的,而可证明的对象便不再是宗教的对象了。而宗教需要借助科学来论证和支持的是:信仰对象的“合理性”,即是说借助科学来论证宗教并没有违背科学——比如过程神学的努力、用量子力学论证灵魂的“可能性”的努力等等,其论证的目的只是说在现代科技的夹缝中,“上帝仍可能存在”、“灵魂不朽仍可能实现”,而剩下的是“信不信由你”,你最终是否皈依宗教并不是一个通过理性和实验能够说服的事情。而科学自身也在始终追求它能够达到什么的同时,也不断明确着自身的限度——比如哥德尔定理、不确定性原则那样,从而总是有相应的空间留给宗教去开辟。

五五:第93~94页(脚注2)
此外,意志——特别是道德学家心目中的意志——并不属于宗教特有的本质;因为我能凭我的意志达到的,我便不需要上帝来达到它。把道德当作宗教的主题,等于说保存宗教之名,而放弃宗教之实。我们可以没有上帝而有道德,但是我们不能没有上帝而有浮——在超自然主义的、基督教的意义下的有福——,因为在这个意义下的天福是在自然和人类的界限之外、力量之外的,因此要假定一个超自然主义的实体来实现它,这个实体所具有的性质、所能作的事,在自然和人类是不可能的。因此当康德把道德认为宗教的本质时,他和基督教所处的关系,与亚里士多德把理论认为神的本质时和希腊宗教所处的关系,是相同的或相似的。一个仅仅是思辨实体、仅仅是理智的上帝,不再是一个上帝,一个仅仅是道德的实体或“人格化的道德法则”的上帝,也不再是一个上帝。

////——关于康德的道德宗教,我在论文中已经写过了。确实,道德并不需要宗教来达到,保证道德的是实践理性,然而,康德并非是将耶稣降为一位道德教师,相反,他是将道德向宗教提升。正如费尔巴哈所说,宗教试图达到的是“有福”,宗教要回答的问题不是“我应当做什么?”这道德的问题,而是当我做了我应当做的之后,“我可以希望什么?”。

2006年2月6日

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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